...Αυτό το αλάνθαστο μοτίβο ξεκλειδώνει το βαθύτερο μυστικό του Ιουδαϊσμού και αποκαλύπτει την πραγματική φύση του «εβραϊκού οικουμενισμού»: για τους Εβραίους, ο Γιαχβέ είναι ο θεός των Εβραίων, [25] ενώ στους Εθνικούς θα έπρεπε να ειπωθεί ότι είναι ο υπέρτατος και παγκόσμιος Θεός — ο οποίος τυχαίνει να προτιμά τους Εβραίους.
...η «ομολογία πίστης της Ραάβ στον Θεό του Ισραήλ... έκανε τη Ραάβ, στα μάτια περισσότερων από ενός Πατέρων της Εκκλησίας, μια μορφή της Εκκλησίας των Εθνικών (μή Εβραίων), που σώθηκε από την πίστη της». Θεωρώ ότι αυτή η υποσημείωση, που παρομοιάζει την Εθνική Εκκλησία με την πόρνη της Ιεριχώ, αποτελεί σύμβολο του πραγματικού ρόλου του Χριστιανισμού. Γιατί είναι πράγματι η Εκκλησία που, αναγνωρίζοντας τον θεό του Ισραήλ ως τον παγκόσμιο Θεό, εισήγαγε τους Εβραίους στην καρδιά της εθνικής πόλης και, με το πέρασμα των αιώνων, τους επέτρεψε να καταλάβουν την εξουσία.
Τοῦ Laurent Guyenot
Γιαχβέ, ο Υιός του Ελ
Η αρχαιότερη έκδοση της Εβραϊκής Βίβλου που έχουμε, το Μασοριτικό Κείμενο, επιμελήθηκε μεταξύ του 7ου και του 10ου αιώνα μ.Χ.
Η ελληνική έκδοση, γνωστή ως Μετάφραση των Εβδομήκοντα, που γράφτηκε γύρω στο 170 π.Χ., παρουσιάζει εσωτερικές ενδείξεις ότι έχει μεταφραστεί από ένα διαφορετικό εβραϊκό πρωτότυπο που έχει χαθεί.
Ορισμένα μέρη αυτού του εβραϊκού πρωτοτύπου βρίσκονται στα Χειρόγραφα της Νεκράς Θάλασσας που ανακαλύφθηκαν στα μέσα του εικοστού αιώνα. Για παράδειγμα, ένα απόσπασμα από το χειρόγραφο που αναφέρεται ως 4Q
Δευτερονόμιο, που χρονολογείται στον 1ο αιώνα π.Χ., δίνει την εξής ερμηνεία για το
Δευτερονόμιο 32:8-9:
Όταν ο Ύψιστος ( Ελυών ) έδωσε στα έθνη την κληρονομιά τους, όταν χώρισε την ανθρωπότητα, όρισε τα όρια των λαών σύμφωνα με τον αριθμό των γιων του Θεού ( Bənē hāʾĔlōhīm , υιοί του θεού). Διότι η μερίδα του Γιαχβέ είναι ο λαός του, ο Ιακώβ η κληρονομιά του.
Το Μασοριτικό κείμενο έχει τη φράση «υιοί του Ισραήλ» ( bene Yisrael ) αντί για «υιοί του Θεού», κάτι που δεν βγάζει νόημα. Η Μετάφραση των Εβδομήκοντα έχει τη φράση «άγγελοι του Θεού» ( aggelon theou ), η οποία είναι μια τυπική ελληνική μετάφραση για τους «υιούς του Θεού». Οι μεταφραστές της Βίβλου σήμερα συμφωνούν ότι η φράση «υιοί του Θεού» είναι η αρχική ερμηνεία, αν και γενικά την τοποθετούν σε υποσημείωση.
Το αρχικό
Δευτερονόμιο 32:8-9
παρουσιάζει τον Γιαχβέ στο ρόλο ενός από τους γιους του Ελ ( φωτό ἀριστερά οὐγκαριτικό ἀγαλματίδιο τοῦ Ελ ), που εδώ ονομάζεται
Ελυών . Κάθε γιος του Ελ λαμβάνει ένα έθνος και
ο Γιαχβέ λαμβάνει το Ισραήλ. Σύμφωνα με τον μελετητή της Παλαιάς Διαθήκης Mark S. Smith, συγγραφέα του βιβλίου
« Η Πρώιμη Ιστορία του Θεού» (που δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά το 1990), αυτό
αντανακλά μια αρχαία αντίληψη που δεν αφορούσε μόνο το Ισραήλ, αλλά απηχεί μια αρχαία θεολογία της Εγγύς Ανατολής.
Μερικά από τα κείμενα της Ουγκαρίτικης γλώσσας που γράφτηκαν στη βόρεια Συρία τον 13ο και 12ο αιώνα π.Χ. και ανακαλύφθηκαν το 1928, αποκαλούν τον υπέρτατο θεό Ελ και τους άλλους θεούς «γιους του Ελ».
Μερικοί από τους παλαιότερους Ψαλμούς διατηρούν την αρχαία αντίληψη ενός κοσμικού θεού Ελ, βοηθούμενου από τους απογόνους του σε επίγεια ζητήματα, και του Γιαχβέ ως ενός από αυτούς τους «υιούς του Ελ». Στον Ψαλμό 82, ο υπέρτατος Θεός προεδρεύει μιας μεγάλης συνάθροισης: «εν μέσω των θεών ( ελοχίμ ) κρίνει, λέγοντάς τους: «Είστε θεοί [ ελοχίμ ], γιοι του Υψίστου [ ελιόουν ], όλοι σας»». Άλλοι ψαλμοί παρουσιάζουν τον Γιαχβέ ως έναν από τους γιους του Θεού ( μπενέ ελίμ ), αν και οι καλύτεροι από αυτούς: «Αποδώστε στον Γιαχβέ την οφειλή του, γιοι του Θεού, δώστε στον Γιαχβέ την οφειλή της δόξας και της ισχύος» (Ψαλμός 29:1)· «Ποιος στους ουρανούς μπορεί να συγκριθεί με τον Γιαχβέ; Ποιος από τους γιους του Θεού μπορεί να τον ανταγωνιστεί;» (Ψαλμός 89:6).
Σύμφωνα με τον Smith, το «ελ» στο Ισραήλ «υποδηλώνει ότι ο Ελ ήταν ο αρχικός κύριος θεός της ομάδας που ονομαζόταν Ισραήλ». [1] Ο Ιούδας, από την άλλη πλευρά, συνδέεται γλωσσικά με τον Γιαχβέ. Πριν εισαχθεί από την Ιουδαία στο Ισραήλ (Σαμάρεια), ο Γιαχβέ πιθανότατα προερχόταν από τη γη της Μαδιάμ στη βορειοδυτική Αραβία, όπως αναφέρεται στο βιβλίο της Εξόδου (διαβάστε εδώ ): Ο Μωυσής συνάντησε τον Γιαχβέ σε «άγιο έδαφος» (3:5) ενώ έβοσκε τα κατσίκια του πεθερού του, ο οποίος ήταν Μαδιανίτης ιερέας (2:16 και 18:1), ο οποίος «πρόσφερε ολοκαύτωμα» στον Γιαχβέ (18:12) και ο οποίος έδωσε οδηγίες στον Μωυσή για το πώς να οργανώσει τις φυλές (18:19–25). Ήταν η Μαδιανίτισσα σύζυγος του Μωυσή, η Σεπφώρα, η οποία έκανε περιτομή στον νεογέννητο γιο τους, για να κατευνάσει την οργή του Γιαχβέ (4:24–26).
Το πώς ο Ισραήλ «προσηλυτίστηκε» στη λατρεία του Γιαχβέ αναφέρεται στο Β' Βασιλέων 10: το 842 π.Χ. ένας Ιουδαίος στρατηγός ονόματι Γιεχού ανέτρεψε τον βασιλιά Ομρί του Ισραήλ και έσφαξε «όλους τους αρχηγούς του, τους στενούς του φίλους, τους ιερείς του· δεν άφησε ούτε έναν ζωντανό» (10:11). Η θρησκευτική του «μεταρρύθμιση» συνίστατο στο να δελεάσει τους ιερείς του Βάαλ για «μια μεγάλη θυσία στον Βάαλ» και να τους σφάξει (10,18–28).
Η διαδικασία συγχώνευσης του Γιαχβέ με τον Ελ, προάγοντας έτσι τον Γιαχβέ από εθνικό θεό σε κοσμικό Δημιουργό, διήρκεσε πολύ περισσότερο. Τον 8ο αιώνα π.Χ., ο Γιαχβέ εξακολουθεί να περιγράφεται ως ένας απλός εθνικός θεός στο Μιχαίας 4:5: «Διότι όλοι οι λαοί προχωρούν, ο καθένας στο όνομα του θεού του ( ελοχίμ ), ενώ εμείς προχωράμε στο όνομα του Γιαχβέ του Θεού μας στον αιώνα του αιώνα». Στους Κριτές 11:24, οι Ισραηλίτες δηλώνουν στους Μωαβίτες: «Δεν θα κρατήσετε ως ιδιοκτησία σας ό,τι σας έδωσε ο Χεμώς, ο θεός σας; Και, παρόλα αυτά, εμείς θα κρατήσουμε ως δικό μας ό,τι μας έδωσε ο Γιαχβέ ο θεός μας, για να κληρονομήσουμε από εκείνους που ήταν πριν από εμάς!»
Πριν από τον Γιαχβιστικό μονοθεϊσμό, οι ιστορικοί του Ισραήλ αναγνωρίζουν ένα στάδιο της Γιαχβιστικής μονολατρίας , που σημαίνει την αποκλειστική λατρεία του Γιαχβέ, ενώ παράλληλα αναγνωρίζεται η ύπαρξη άλλων θεών. Αυτό συνέβη όταν ο Γιαχβέ έγινε ο «ζηλιάρης θεός» -η ζήλια του υπονοούσε την ύπαρξη άλλων θεών- και η λατρεία άλλων θεών εξομοιώθηκε με μοιχεία ή πορνεία, όπως στην Έξοδο 34:11–16:
Φύλαξε αυτά που σε προστάζω σήμερα. Δες, εγώ θα διώξω από μπροστά σου τους Αμορραίους, τους Χαναναίους, τους Χετταίους, τους Φερεζαίους, τους Ευαίους και τους Ιεβουσαίους. Πρόσεχε, μήπως κάνεις διαθήκη με τους κατοίκους της γης στην οποία πηγαίνεις, για να μην γίνει παγίδα ανάμεσά σου. Θα γκρεμίσεις τα θυσιαστήρια τους, και θα συντρίψεις τις στήλες τους, και θα κόψεις τα ασερίμ τους ( γιατί δεν θα λατρεύεις άλλον θεό, γιατί ο Γιαχβέ, του οποίου το όνομα είναι ζηλότυπος, είναι ζηλότυπος Θεός). Μήπως κάνεις διαθήκη με τους κατοίκους της γης, και όταν πορνεύουν σύμφωνα με τους θεούς τους και θυσιάζουν στους θεούς τους, και κάποιος σε προσκαλέσει, τρως από τη θυσία του, και παίρνεις τις κόρες τους για τους γιους σου, και οι κόρες τους πορνεύουν σύμφωνα με τους θεούς τους και κάνεις τους γιους σου να πορνεύουν σύμφωνα με τους θεούς τους.
«Το απόσπασμα υποστηρίζει τέσσερα σημεία σχετικά με το Ισραήλ», σχολιάζει ο Mark Smith στο βιβλίο του «Η Πρώιμη Ιστορία του Θεού ». «Πρώτον, η εθνική ταυτότητα του Ισραήλ ήταν αρχικά ξεχωριστή από τους άλλους λαούς της γης. Δεύτερον, το Ισραήλ δεν ήταν αρχικά ανάμεσα στους λαούς της γης. Τρίτον, συγκεκριμένα λατρευτικά αντικείμενα ήταν ξένα προς το Ισραήλ. Τέλος, ο Γιαχβέ ήταν η μόνη θεότητα του Ισραήλ». Η Έξοδος εδώ προειδοποιεί τους Ισραηλίτες ενάντια στον συγκρητισμό. Αλλά, υποστηρίζει ο Smith, αφού τώρα γνωρίζουμε ότι η κατάκτηση της Χαναάν είναι μια λογοτεχνική κατασκευή, η αφήγηση της Εξόδου πρέπει να ερμηνευτεί ως μια αντιστροφή της ιστορικής διαδικασίας: «η διαδικασία της εμφάνισης της ισραηλιτικής μονολατρίας ήταν ένα ζήτημα ρήξης του Ισραήλ με το δικό του «Χαναναϊτικό» παρελθόν και όχι απλώς ένα ζήτημα αποφυγής των «Χαναναϊτών» γειτόνων». [2]
Η
επιθετική μονολατρία του ζηλιάρη θεού ( φωτό ἀριστερά ἐδῶ) δύσκολα συμβιβάζεται με την αρχαία έννοια της Εγγύς Ανατολής περί «
συμβουλίου των θεών» (όπως
αναφέρθηκε νωρίτερα , ορισμένοι
Αιγύπτιοι αναγνώριζαν τον θεό των Εβραίων ως τον Σέθ, τον κακό θεό που είχε αποκλειστεί από το συμβούλιο των θεών). Η μετάβαση από τη μονολατρία στον μονοθεϊσμό είναι εύκολο να εφαρμοστεί:
όταν οι άνθρωποι επιτρέπεται να λατρεύουν μόνο έναν θεό, πείθονται εύκολα ότι αυτός ο θεός είναι ο μόνος πραγματικός θεός και, επομένως, ο Θεός. Όπως παρατηρεί ο Mark Smith: «
αν η αρχαία ισραηλιτική θρησκεία πρέπει να θεωρηθεί πρωτίστως ως ζήτημα πρακτικής, τότε η σύγχρονη διάκριση μεταξύ μονοθεϊσμού και μονολατρίας είναι προβληματική».
[3]Η ρητή ταύτιση του Γιαχβέ με τον υπέρτατο Θεό Ελ διαμορφώθηκε κατά την ελληνιστική περίοδο και πιθανώς ολοκληρώθηκε στο βασίλειο των Ασμοναίων: «Εγώ είμαι ο Γιαχβέ που δημιούργησα τον ουρανό και τη γη», διαβάζουμε στο Βιβλίο των Ιωβηλαίων (32:18) , ένα κείμενο της Ασμοναϊκής προπαγάνδας που επιβεβαιώνει το υπερεθνικό πεπρωμένο του Ισραήλ.
Ο Russell Gmirkin παραθέτει άφθονα αποσπάσματα από τον Mark Smith στο τρίτο και τελευταίο βιβλίο του, Plato's Timaeus and the Biblical Creation Accounts: Cosmic Monotheism and Terrestrial Polytheism in the Primordial History (Routledge 2022): Η κύρια θέση του είναι ότι «ο εβραϊκός μονοθεϊσμός εισήχθη για πρώτη φορά σχετικά αργά, στις αρχές της Ελληνιστικής Εποχής, υπό την επίδραση του έργου του Πλάτωνα Τίμαιος ». [4] Δεν είναι ο πρώτος μελετητής που βαδίζει σε αυτό το μονοπάτι, [5] αλλά έχει τελειοποιήσει τη συγκριτική ανάλυση μεταξύ της κοσμογονίας της Γένεσης 1 και της κοσμογονίας του Πλάτωνα Τίμαιου . Κατά την άποψή μου, ωστόσο, το πιο ενδιαφέρον μέρος του βιβλίου του δεν είναι τα συγκριτικά επιχειρήματα, αλλά μάλλον η οπτική του Gmirkin σχετικά με την ανάπτυξη, από τους Προσωκρατικούς έως τον Πλάτωνα, μιας ελληνικής θεολογίας που συνδυάζει τον «Κοσμικό Μονοθεϊσμό και τον Επίγειο Πολυθεϊσμό».
Επειδή οι Αβρααμικές θρησκείες αυτοπροσδιορίζονται ως μονοθεϊσμός, ορίζουν και τις θρησκείες που αντικατέστησαν ως πολυθεϊσμό. Αυτή είναι μια πολεμική οπτική που οι ιστορικοί αμφισβητούν τώρα. Δύο συλλογές δοκιμίων αφιερώθηκαν πρόσφατα στον «παγανιστικό μονοθεϊσμό», που δημοσιεύθηκαν αντίστοιχα από το Oxford UP και το Cambridge UP. [6] Ο John North γράφει στο One God: Pagan Monotheism in the Roman Empire : «καθ' όλη τη διάρκεια της κλασικής περιόδου και πολύ νωρίτερα στην Εγγύς Ανατολή, οι μονοθεϊστικές υποθέσεις βρίσκονται αρκετά συχνά, χωρίς προφανώς να δημιουργούνται φόβοι για αποδυνάμωση της πολυθεϊστικής πρακτικής». [7] Μια τέτοια έννοια του θεϊκού βασιλείου ως «οικογένεια θεών» (ένας κοσμικός θεός και οι επίγειοι απόγονοί του) ή ως ένας Θεός σε πολλαπλές μορφές, μπορεί να ονομαστεί «περιεκτικός μονοθεϊσμός» και να αντιπαραβληθεί με τον εβραϊκό «αποκλειστικό μονοθεϊσμό» που απορρίπτει την ύπαρξη οποιουδήποτε θεού εκτός από τον υπέρτατο Θεό. Όπως είδαμε παραπάνω, αυτός ο αποκλειστικός μονοθεϊσμός είναι το αποτέλεσμα της προώθησης του «Γιαχβέ του θεού του Ισραήλ» στο θρόνο του υπέρτατου δημιουργού του ουρανού και της γης. Ο ζηλιάρης θεός καταλήγει να αρνείται την ίδια την ύπαρξη όλων των ανταγωνιστών του, επιβεβαιώνοντας έτσι ότι είναι ο μόνος πραγματικός θεός και επομένως είναι ο Θεός. Η προαγωγή του Γιαχβέ αποτελεί σφετερισμό, ωστόσο, με την έννοια ότι ο υπέρτατος Θεός θεωρείται πλέον ως μια προσωπική και μάλλον ακατέργαστη οντότητα με αποκλειστική αγάπη για έναν συγκεκριμένο λαό. Επομένως, ο εβραϊκός αποκλειστικός μονοθεϊσμός είναι στην πραγματικότητα μια παθολογική μορφή πολυθεϊσμού: η λατρεία του εθνικού θεού που νομίζει ότι είναι Θεός.
Ο Τίμαιος του Πλάτωνα
Σύμφωνα με τον Russell Gmirkin, «οι Έλληνες φυσικοί φιλόσοφοι ήταν οι εφευρέτες του μονοθεϊσμού». [8] Οι πρώτοι από αυτούς τους «φυσικούς φιλοσόφους» ήταν οι φυσιολόγοι (Σημ. Πελασγ. στοχαστές πού μελέτησαν τήν φύσιν καί τό φυσικό σύμπαν. Συνδύασαν τήν φυσική, τήν ἀστρονομία, τά μαθηματικά καί τήν φιλοσοφία γιά νά ἐξηγήσουν πῶς λειτουργοῦσε τό σύμπαν. Ἀπό αὐτούς καί ὁ ὄρος Ἐπιστήμη ἐκ τοῦ ἐπίσταμαι [ἐπί +ἴσταμαι] γνωρίζω καλά.Ἄλλως τε ἀπό τήν Ἰωνική Σχολή προῆλεθε καί ὁ ὄρος. Συνεπῶς ὁ λόγος γιά Ἐπιστήμονες ) της Μιλήτου, που εκπροσωπούνταν από τον Θαλή και τους πνευματικούς διαδόχους του. Κατέληξαν στον μονοθεϊσμό τους προσπαθώντας να κατανοήσουν τον κόσμο (μια ελληνική λέξη που αρχικά σήμαινε «τάξη» ή «αρμονία»). Απέρριψαν τις μυθικές κοσμογονίες , όπως η Θεογονία του Ησίοδου, η οποία εξηγούσε τη δημιουργία του κόσμου μέσα από τους αγώνες των ανθρωπόμορφων θεών, και ανέπτυξαν τις πρώτες επιστημονικές κοσμογονίες. «Σε γενικές γραμμές», εξηγεί ο Gmirkin, «οι μυθικές κοσμογονίες περιέγραφαν την προέλευση του υπάρχοντος κόσμου μέσα σε ένα αφηγηματικό πλαίσιο σύνθετων και πολύχρωμων ιστοριών για τους θεούς. ... Οι επιστημονικές κοσμογονίες, αντίθετα, επιδίωκαν να εξηγήσουν την προέλευση του κόσμου ως αποτέλεσμα συνηθισμένων φυσικών διεργασιών». [9] Καθώς αναλογίζονταν την ενότητα και την κανονικότητα του κόσμου, οι «φυσικοί φιλόσοφοι» διατύπωσαν μια αρχή που μπορούμε να ονομάσουμε «Ευφυή Σχεδιασμό». Ο Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος (περίπου 570–478 π.Χ.) «άσκησε κριτική στις παραδοσιακές ιστορίες για τους ανθρωπομορφικούς θεούς, αλλά υποστήριξε την ύπαρξη ενός μοναδικού, υπέρτατου θεού που κυβερνούσε το σύμπαν με την παντογνωστική, πανταχού παρούσα νοημοσύνη του». Ο Ηράκλειτος ο Εφέσιος (περίπου 544–484 π.Χ.) «αποκαλούσε τη θεϊκή νοημοσύνη που διέπει τον κόσμο και κυβερνά το παρόν σύμπαν Λόγο , τον οποίο εξίσωνε με το θεϊκό στοιχείο της φωτιάς». Ο Αναξαγόρας ο Κλαζομένιος (περίπου 500–427 π.Χ.), «υπέθεσε την ύπαρξη μιας κοσμικής νοημοσύνης που ήταν παρούσα κατά τον σχηματισμό του κόσμου ». Ο Αναξαγόρας διατύπωσε μια μορφή μονοθεϊσμού, ορίζοντας τον Νου ως τον δημιουργό και την κινητήρια δύναμη όλων των πραγμάτων, «απεριόριστος, αυτοκυβερνώμενος και ξεχωριστός από οτιδήποτε » ( Αποσπάσματα Αναξαγόρα, απόσπασμα 12). [10]
Ο Πλάτωνας ήταν μαθητής αυτών των φυσικών φιλοσόφων. «Συμφωνώντας με πολλούς από τους Προσωκρατικούς, ο Πλάτων υποστήριζε ότι η όμορφη, εύτακτη διάταξη της ύλης στον παρατηρούμενο κόσμο θα μπορούσε να έχει προκύψει μόνο μέσω της δράσης μιας μοναδικής υπέρτατης αιώνιας θεϊκής νοημοσύνης. Όπως ο Ξενοφάνης και ο Αναξαγόρας, έδωσε ακόμη και σε αυτή την κοσμική παντοδύναμη παρουσία το όνομα Νους ή Νόηση». [11] Αλλά ο Πλάτων ήταν επίσης πολιτικός στοχαστής που κατανοούσε την κοινωνική λειτουργία των θεών της πόλης και συμφιλιώθηκε μαζί τους.
Στον
Τίμαιο,
ξεχωρίζει τον κοσμικό Θεό,
τον Δημιουργό που δημιούργησε το σύμπαν,
από τους απογόνους του, τους κατώτερους θεούς που εποπτεύουν τις δυνάμεις της φύσης και της ανθρώπινης ζωής.
( φωτό ἀριστερά ) Η θνητή ζωή δημιουργήθηκε από τους κατώτερους, γήινους θεούς ( Τίμαιος 40d–47e). Ο Gmirkin γράφει:
Ο Πλάτων θεωρούσε αδιανόητο ότι η θνητή ζωή θα μπορούσε να είχε διαμορφωθεί από τον αιώνιο κοσμικό θεό της Δημιουργίας ( Τίμαιος 41β-γ). Ούτε θα μπορούσε αυτή η εξαιρετικά καλή θεότητα να δημιουργήσει τους ανθρώπους, με την ικανότητά τους τόσο για καλοσύνη όσο και για κακία ( Τίμαιος 30α, 42α-δ, 71δ-ε· πρβλ. 69δ-ε). Αναθέτοντας ο Δημιουργός το έργο της δημιουργίας θνητής ζωής στους γιους και τις κόρες του, τους συνηθισμένους Έλληνες θεούς της μυθολογίας, ο Πλάτων μπόρεσε έτσι να απαλλάξει τον υπέρτατο αιώνιο Δημιουργό από την ευθύνη για τη θνητότητα και την κακία σε μια εύστοχη φιλοσοφική λύση στο πρόβλημα της θεοδικίας [δηλαδή, την ύπαρξη του κακού και ενός παντοδύναμου Θεού]. [12]
Στον Τίμαιο 40e-41a, ο Πλάτων επικύρωσε τους θεούς που αναφέρονται στη Θεογονία του Ησίοδου ως τους γιους και τις κόρες του Ενός Θεού, ο οποίος ήταν πέρα από κάθε αναπαράσταση και πάνω από τις πολιτικές λατρείες. Έτσι, λέει ο Gmirkin, «ο Τίμαιος του Πλάτωνα ήταν το πρώτο κείμενο που συνδύασε έναν κοσμικό μονοθεϊσμό βασισμένο στη φιλοσοφία με έναν γήινο πολυθεϊσμό βασισμένο στην πολιτική θρησκεία και τον λαϊκό μύθο». [13 ] Με αυτόν τον πλατωνικό τρόπο, «η φιλοσοφική άρχουσα τάξη, ενώ ήταν αφιερωμένη στην εσωτερική μελέτη του αιώνιου κοσμικού θεού σε πανεπιστημιακό περιβάλλον, ταυτόχρονα παρουσίαζε τον ρόλο του συντηρητικού υπερασπιστή των παραδοσιακών πολιτικών θεών μέσα στην πόλη και τους ναούς της». [14] Αυτή η θεολογία δύο επιπέδων, βασισμένη σε έναν συμβιβασμό μεταξύ φιλοσοφίας και λατρειών, έγινε κεντρική στον ελληνιστικό κόσμο και θα αγκαλιαζόταν πλήρως από τους Ρωμαίους, όπως τεκμηριώνεται άφθονα από τον Κικέρωνα.
Ο κοσμικός Θεός, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, δημιούργησε τον Κόσμο με βάση την υπέρτατη Ιδέα την Μορφή, από την οποία προέρχονται όλες οι άλλες Ιδέες ή Μορφές: τη Μορφή του Αγαθού. «Η Μορφή του Αγαθού ήταν για τις υπόλοιπες Ιδέες όπως ο ήλιος για τον ορατό κόσμο ( Πολιτεία 6.508a–509c) και ήταν η απόλυτη αιτία ύπαρξης, τόσο στον κόσμο των Ιδεών όσο και στα κατώτερα βασίλεια». [15]
Έχοντας διαπιστώσει ότι η πιο ουσιαστική ιδιότητα του Θεού ήταν η αγαθότητά Του ( Τίμαιος 29e· Φαίδρος 247a· Πολιτεία 2.381b–382e), και ότι ο Θεός επιθυμούσε το σύμπαν να μετέχει σε αυτή τη θεϊκή αγαθότητα, ο Πλάτων ισχυρίστηκε ότι ο στόχος της ανθρωπότητας, τόσο σε ατομικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο, θα έπρεπε να είναι να γίνει σαν τον Θεό: νοήμων, εύτακτος, δίκαιος και αγαθός. Δεδομένου ότι οι φιλόσοφοι, όχι οι ποιητές και όχι οι θρησκευτικοί αξιωματούχοι, ήταν οι πραγματικοί ειδικοί στη φύση του Θεού και την ηθική, συνεπάγονταν ότι οι φιλόσοφοι θα έπρεπε να αναλάβουν ηγετικό ρόλο ως ενεργή κοινωνική δύναμη στην καθοδήγηση της ανθρωπότητας προς την εκπλήρωση του θεϊκού της σκοπού. [16]
Σύμφωνα με τον Gmirkin, «η ουσιαστική καλοσύνη του κοσμικού θεού του σύμπαντος ήταν... μια βαθιά πρόοδος σε σχέση με τους φιλοσοφικούς προκατόχους του Πλάτωνα, οι οποίοι απέτυχαν να ξεχωρίσουν την εγγενώς ηθική φύση του υπέρτατου θεού ως θεϊκό χαρακτηριστικό». [17]
Δύο είδη κοσμογονιών
Η θεωρία του Gmirkin για την επιρροή του Πλάτωνα στη Γένεση 1 βασίζεται στη διάκριση μεταξύ δύο ειδών κοσμογονιών: οι παραδοσιακές κοσμογονίες, όπως του Ησίοδου, είναι μυθικές, ενώ οι κοσμογονίες των φυσικών φιλοσόφων είναι επιστημονικές. Οι μυθικές κοσμογονίες περιέγραφαν την προέλευση του κόσμου σε ένα αφηγηματικό πλαίσιο ιστοριών για τους θεούς. Οι επιστημονικές κοσμογονίες επιδίωκαν να εξηγήσουν την προέλευση του κόσμου ως αποτέλεσμα φυσικών διεργασιών. Τέτοιες κοσμογονίες συχνά συνοδεύονταν από θεωρίες για τη φυσική και τα φυσικά φαινόμενα. Αυτές εισήχθησαν από την πρώτη σχολή φιλοσοφίας στη Μίλητο, στη δυτική ακτή της Μικράς Ασίας, [Ἰωνία]. Απέρριψαν συνειδητά τη μυθολογική προσέγγιση του Ησίοδου και επιδίωξαν να ανακατασκευάσουν επαγωγικά την προέλευση του κόσμου χωρίς να καταφύγουν σε θεϊκές ή μυθικές εξηγήσεις.
Υπήρχαν υβριδικές μορφές κοσμογονιών, που συνδύαζαν την ελληνική επιστήμη με στοιχεία του μύθου. Στα έργα του Πλάτωνα, και ιδιαίτερα στον Τίμαιο , βρίσκουμε αυτό που ο Gmirkin ονομάζει «επιστημονικές-θεολογικές-μυθικές κοσμογονίες», ένα είδος που «συνέθετε την επιστήμη, τη θεολογία και τη μυθολογία σε μια αφήγηση που κατέγραφε την προέλευση του κόσμου , των θεών, της θνητής ζωής και των πρώτων πολιτικών θεσμών του μυθολογικού παρελθόντος». [18] Ο Τίμαιος του Πλάτωνα ήταν το πρώτο και κυριότερο παράδειγμα μιας τέτοιας υβριδικής κοσμογονίας στην ελληνική λογοτεχνία.
Η κοσμογονία της Πρώτης Αφήγησης της Δημιουργίας (Γένεση 1 έως Γένεση 2:3) είναι περισσότερο επιστημονική παρά μυθολογική. «Αντί να κατέχει στοιχεία μυθικής κοσμογονίας, η Πρώτη Αφήγηση της Δημιουργίας παρουσιάζει μια συστηματική ανησυχία για την προέλευση των φυσικών χαρακτηριστικών του κόσμου: ημέρα και νύχτα, γη και ουρανός, θάλασσα και στεριά, τα ουράνια σώματα και η ζωή στις διάφορες εκδηλώσεις της». [19] Αν και ο Θεός έχει ανθρώπινα χαρακτηριστικά, ο κόσμος περιγράφεται κυρίως ως το αποτέλεσμα μιας σειράς φυσικών διαχωρισμών (του φωτός από το σκοτάδι, της γης από τον ουρανό και της θάλασσας από την στεριά). Η εμφάνιση μορφών ζωής περιγράφεται ως μια διαδικασία αυθόρμητης γένεσης, σύμφωνα με τις αποδεκτές επιστημονικές θεωρίες, παρόλο που είναι θέλημα του Θεού (Γένεση 1:20–24). Επομένως, ο Gmirkin κατατάσσει τη Γένεση 1 ως επιστημονική-θεολογική-μυθική κοσμογονία.
( φωτό ἀριστερά, ἀπό τόν διάλογο Σωκράτη Τιμαίου, Περί Κόσμου καί Δημιουργοῦ, Τίμαιος Πλάτων. ἐδῶ )
Αυτό, για τον Gmirkin, αποδεικνύει μια ελληνική επιρροή. Η ιδέα ότι η Γένεση 1 διαφέρει από τους αρχαίους κοσμολογικούς μύθους της Εγγύς Ανατολής και μοιάζει με την ελληνική επιστημονική κοσμογονία, δεν είναι καινούργια. [20] Αλλά μέχρι πρόσφατα αυτή η ομοιότητα θεωρούνταν τυχαία. Η άμεση επιρροή από την ελληνική γραμματεία στη Βίβλο ήταν νοητή μόνο για τη μετάφραση των Εβδομήκοντα. Ο Martin Rösel υποστήριξε το 1994 ότι οι συγγραφείς των Εβδομήκοντα χρησιμοποιούν τον Τίμαιο στην επιλογή ορισμένων όρων - για παράδειγμα, η μετάφραση του tohu wabohu («χωρίς μορφή και κενό») στη Γένεση 1:2, η οποία απηχεί ακριβώς τον Τίμαιο 51a–b. [21]
Αλλά ο Gmirkin υποστηρίζει ότι το εβραϊκό κείμενο της Γένεσης 1, που χρησιμοποιήθηκε από τους μεταφραστές των Εβδομήκοντα, είχε ήδη γραφτεί έχοντας κατά νου τον Τίμαιο . Ο Gmirkin εξετάζει «διάφορες ενδείξεις που δείχνουν ότι η Γένεση 1 όντως βασίστηκε στον Τίμαιο , όπως: μια παρόμοια ακολουθία δημιουργικών γεγονότων· πολλές εντυπωσιακά παρόμοιες λεπτομέρειες στις δύο αφηγήσεις· μια στενά συγκρίσιμη θεολογική παρουσίαση του ρόλου του Δημιουργού στη διαμόρφωση του παρόντος σύμπαντος· αρκετές μοναδικά πλατωνικές φιλοσοφικές έννοιες και θέματα που εμφανίζονται εμφανώς στη Γένεση 1». [22] Λαμβάνοντας υπόψη αυτές τις παραλληλίες, «είναι λογικό να υποθέσουμε ότι οι συγγραφείς της κοσμογονίας της Γένεσης 1 ήταν μορφωμένες ελίτ με ισχυρό υπόβαθρο στην επιστήμη, τη φιλοσοφία και τη θεολογία». [23]
Η Πρώτη Αφήγηση της Δημιουργίας στη Γένεση 1 κατονομάζει τη θεότητα Ελ ή Ελοχίμ. Η Δεύτερη Αφήγηση της Δημιουργίας στη Γένεση 2-3 την κατονομάζει Γιαχβέ. Η διαφορά είναι βαθύτερη από το όνομα, υποστηρίζει ο Gmirkin. Ενώ στη Γένεση 1, ο Ελ είναι ο κοσμικός θεός που δημιουργεί το σύμπαν, στη Γένεση 2-3, ο Γιαχβέ είναι ένας επίγειος θεός που κατοικεί στη γη και αλληλεπιδρά με τους ανθρώπους.
Η Υπόθεση των Τεκμηρίων που επικράτησε για το μεγαλύτερο μέρος του εικοστού αιώνα αναγνώρισε ότι η Γένεση 1 και η Γένεση 2-3 αντιπροσωπεύουν δύο διαφορετικές παραδόσεις που έχουν ενωθεί μετά την ασσυριακή κατάκτηση του Ισραήλ. Θεωρούνταν ότι η Γένεση 1 αντιπροσώπευε μια βόρεια παράδοση, ενώ η Γένεση 2-3 ήταν μια ιουδαϊκή παράδοση. Ο Gmirkin δέχεται την έννοια των δύο παραδόσεων που συνδυάζονται, αλλά χρονολογεί τη διαδικασία στην ελληνιστική εποχή και κάνει εικασίες για δύο ανταγωνιστικές ομάδες εντός των 70 πρεσβυτέρων που έγραψαν την Πεντάτευχο. Θεωρώ αυτό το συγκεκριμένο μέρος της θεωρίας του Gmirkin εύλογο, αλλά ανεπαρκώς τεκμηριωμένο για να δικαιολογήσει την εμπιστοσύνη του.
Σύναψη
Συμπερασματικά, το τρίτο βιβλίο του Gmirkin είναι ένα πολύ ενδιαφέρον ανάγνωσμα, αλλά όχι η μεγαλύτερη συμβολή του στο επιχείρημα της ελληνιστικής χρονολόγησης της Πεντάτευχου. Θεωρώ την επιρροή του Τίμαιου του Πλάτωνα στη Γένεση 1 εύλογη, αλλά όχι τόσο πειστική όσο την επιρροή των Νόμων του Πλάτωνα στο Δευτερονόμιο, την οποία διατύπωσε ο Gmirkin στο δεύτερο βιβλίο του . Αυτό που λείπει είναι επίσης μια συζήτηση για το πώς αυτή η νέα θεωρία συνάδει με τη θεωρία της επιρροής του Βηρωσσού στη Γένεση 1-11, την οποία ο Gmirkin υπερασπίστηκε στο πρώτο του βιβλίο.
Ο τολμηρός ισχυρισμός του Gmirkin ότι «η προέλευση του εβραϊκού μονοθεϊσμού πρέπει να εντοπιστεί στον Τίμαιο του Πλάτωνα » φαίνεται κάπως υπερβολικός. Πιστεύω επίσης ότι ο ισχυρισμός του ότι «Οι Έλληνες φυσικοί φιλόσοφοι ήταν οι εφευρέτες του μονοθεϊσμού» είναι υπερβολικός. [24] Ο Gmirkin αποδίδει στον Πλάτωνα την επινόηση της θεολογίας που συνδυάζει τον Κοσμικό θεό και τους απογόνους του. Και μπορεί να είναι αλήθεια ότι ο Πλάτων ήταν ο πρώτος που εισήγαγε αυτή την υβριδική θεολογία στους Έλληνες. Αλλά, βασιζόμενος στον Mark Smith, ο ίδιος ο Gmirkin αναγνωρίζει ότι αυτό το μοντέλο ήταν γνωστό στη Συρία πολύ πριν από τον Πλάτωνα και ακόμη και τους Προσωκρατικούς «φυσικούς φιλοσόφους». Αυτό αποδυναμώνει σημαντικά την υπόθεση του ρόλου του Πλάτωνα στην επινόηση του εβραϊκού μονοθεϊσμού.
Υπάρχουν διαφορετικά στάδια και διαφορετικοί τρόποι που οδηγούν στον καθαρό μονοθεϊσμό. Μερικοί μελετητές αναφέρονται στην έννοια μιας ιεραρχίας θεών με έναν θεό στην κορυφή ως «υπέρτατο μονοθεϊσμό». Μπορεί να υποστηριχθεί ότι αυτό δεν είναι ακόμη μονοθεϊσμός, αλλά πλησιάζει. Στον αρχαίο κόσμο, οι εθνικοί θεοί ήταν σαν βασιλιάδες. Όταν ένα βασίλειο κατακτούσε ένα άλλο και το ανάγκαζε να πληρώνει φόρο υποτέλειας, ο θεός του κατακτητή θεωρούνταν ισχυρότερος και επομένως ανώτερος στην ιεραρχία των θεών. Ο Ασσούρ, για παράδειγμα, ήταν ο εθνικός θεός των Ασσυρίων, καθώς και το όνομα της πρωτεύουσάς τους. Αλλά καθώς οι Νεοασσύριοι κατέκτησαν το σύνολο της Εύφορης Ημισελήνου, δηλαδή, όταν ο Ασσούρ βασιλιάς έγινε βασιλιάς των βασιλέων, ο Ασσούρ έγινε βασιλιάς των θεών ή θεός των θεών. Στην εθνική λειτουργία, ο Ασσούρ ανυψώθηκε στο υψηλότερο θεϊκό καθεστώς και μερικές φορές πιστώθηκε τη δημιουργία του ουρανού, της ανθρωπότητας και των άλλων θεών.
Όταν οι Ασσύριοι κατέκτησαν το Ισραήλ ξεκινώντας το 740 π.Χ. (όπως επίσης μαρτυρείται στα ασσυριακά χρονικά), ένας εκδικητικός εθνικισμός έβραζε στην Ιερουσαλήμ, όπου χιλιάδες Ισραηλίτες, συμπεριλαμβανομένων ιερέων, κατέφυγαν. Στις προφητείες του Ησαΐα (Ησαΐας 1-39), αυτό πήρε τη μορφή μιμητικής αντιπαλότητας, στην οποία ο Γιαχβέ αυτοανακηρύχθηκε ο πιο ισχυρός θεός, ζήτησε αναμέτρηση με τον Ασσούρ και προέβλεψε ένα μέλλον όπου άνθρωποι από τα γύρω έθνη θα πουν: «Ελάτε, ας ανεβούμε στο βουνό του Γιαχβέ, στον οίκο του θεού του Ιακώβ, για να μας διδάξει τους δρόμους του, ώστε να περπατήσουμε στα μονοπάτια του» (Ησαΐας 2:3).
Ο Γιαχβέ Σαβαώθ ορκίστηκε: «Ναι, αυτό που σχεδίασα θα γίνει, αυτό που αποφάσισα θα γίνει έτσι: Θα συντρίψω τον Ασσούρ στη χώρα μου, θα τον πατήσω στα βουνά μου». ... Αυτή είναι η απόφαση που έχει λάβει ο Γιαχβέ Σαβαώθ σχετικά με όλη την οικουμένη. Η παντοδύναμος τιμωρός δεξιά του είναι σηκωμένη εναντίον όλων των αμαρτωλών εθνών. Μόλις ο Γιαχβέ Σαβαώθ αποφασίσει, ποιος θα τον σταματήσει; Μόλις απλώσει το χέρι του, ποιος μπορεί να το αποσύρει;Και την παντοδύναμον δεξιάν του, που έχει υψωθή δια να επιπέση επί των αμαρτωλών, ποιός ημπορεί να την στρέψη αλλού; » (Ησαΐας 14:24-27).( φωτό ἀριστερά ) Ελάτε εδώ κοντά έθνη. Ακούσατε οι άρχοντες των λαών. Ας ακούση η γη και όλοι όσοι κατοικούν εις αυτήν, η οικουμένη ολόκληρη και ο λαός, που υπάρχει εις αυτήν. Ολοι ας ακούσουν, όσα εν τη δικαία οργή του θα πράξη ο Γιαχβέ. Διότι ο θυμός του Γιαχβέ θα εκσπάση εναντίον όλων των εθνών και η δίκαια οργή του θα επέλθη στο πλήθος αυτών, δια να τα καταστρέψη και τα παραδώση εις σφαγήν. Οι τραυματίαι και οι νεκροί των εθνών θα ριφθούν κάτω στο χώμα και η δυσοσμία από τα πτώματά των θα γέμιση τον αέρα. Τα όρη θα βραχούν από το αίμα τους. Ολα τα ουράνια σώματα θα λυώσουν και θα διαλυθούν. Ο έναστρος ουρανός θα περιτυλιχθή ώσαν βιβλίον, και όλα τα άστρα αυτού θα πέσουν ώσαν τα φύλλα της αμπέλου, θα πέσουν, όπως πίπτουν τα φύλλα της συκής. Η στον ουρανόν παντοδύναμος μάχαιρά μου εμεθυσεν από την ορμήν προς τιμωρίαν των αμαρτωλών. Τωρα στρέφεται εναντίον της Ιδουμαίας ( Εδώμ )· εναντίον λαού, ο οποίος προορίζεται κατά λόγον δικαιοσύνης εις καταστροφήν. (Ησαΐας 34:1-5)
Το επιχείρημα του Gmirkin ότι ο κοσμικός μονοθεϊσμός ήταν γνωστός στον Πλάτωνα πολύ πριν γραφτεί η Πεντάτευχος παραμένει έγκυρο. Το ίδιο ισχύει και για το επιχείρημά του ότι η κοσμογονία της Γένεσης 1 επηρεάστηκε από τον πρωτοεπιστημονικό μονοθεϊσμό των Ελλήνων φυσικών φιλοσόφων. Αλλά, πρέπει επίσης να ειπωθεί ότι ο ελληνικός μονοθεϊσμός δεν εμφανίστηκε εκ του μηδενός. Οι ίδιοι οι Έλληνες αναγνώρισαν την προτεραιότητα των Αιγυπτίων, ακόμη και των Περσών, σε πολλές πτυχές του πολιτισμού τους. Είναι βέβαιο ότι οι Βαβυλώνιοι εξόριστοι είχαν έρθει σε επαφή με τον μονοθεϊσμό που προωθούσαν οι Αχαιμενίδες τον 5ο αιώνα π.Χ. Η έκφραση «Θεός του Ουρανού» στα βιβλία του Δανιήλ, του Ιωνά, του Έσδρα και του Νεεμία (και επίσης στη Γένεση 24:7), ήταν ένας κοινός προσδιορισμός του παγκόσμιου θεού Αχούρα Μάζντα για τους Πέρσες.
Αν και τα βιβλία του Έσδρα και του Νεεμία (αρχικά ένα βιβλίο) σίγουρα γράφτηκαν μετά την περσική περίοδο, ρίχνουν φως στην εμφάνιση και τη φύση του εβραϊκού μονοθεϊσμού. Το βιβλίο του Έσδρα περιέχει αποσπάσματα από διάφορα διατάγματα που αποδίδονται σε διαδοχικούς Πέρσες βασιλιάδες για να επιτρέψουν στους Ιουδαίους (Εβραίους) εξόριστους να επιστρέψουν στην Παλαιστίνη και να ανοικοδομήσουν τον Ναό της Ιερουσαλήμ. Σίγουρα δεν είναι γνήσια έγγραφα, αλλά το περιεχόμενό τους αποκαλύπτει την πολιτικοθρησκευτική στρατηγική που εφάρμοσαν εκείνοι που τα πλαστογράφησαν (η Καθολική μου «Βίβλος της Ιερουσαλήμ» τους αποκαλεί «πρωτοσιωνιστές»). Στο πρώτο διάταγμα, ο Κύρος ο Μέγας αποκαλεί τον Γιαχβέ τόσο «Θεό του Ουρανού» όσο και «θεό του Ισραήλ, που είναι ο θεός στην Ιερουσαλήμ» (Έσδρας 1:2-3). Βρίσκουμε την ίδια δυαδικότητα στο επόμενο διάταγμα του βασιλιά Αρταξέρξη, ο οποίος επιτρέπει «στον ιερέα Έσδρα, Γραμματέα του Νόμου του Θεού του Ουρανού», να προσφέρει ένα γιγαντιαίο ολοκαύτωμα «στον θεό του Ισραήλ που κατοικεί στην Ιερουσαλήμ» (7:12-15). Αργότερα βρίσκουμε δύο φορές την ίδια έκφραση «Θεός του Ουρανού» ( Elah Shemaiya ) διανθισμένη με επτά αναφορές στον «θεό σου», δηλαδή «τον θεό του Ισραήλ». Η φράση «Θεός του Ουρανού» εμφανίζεται για άλλη μια φορά σε ένα διάταγμα που υπογράφηκε από τον Πέρση βασιλιά Δαρείο για να επιβεβαιώσει το προηγούμενο διάταγμα του Κύρου και να συστήσει στους Ισραηλίτες «να προσφέρουν θυσίες αποδεκτές στον Θεό του Ουρανού και να προσεύχονται για τη ζωή του βασιλιά και των γιων του» (6:10). Η έκφραση εμφανίζεται για άλλη μια φορά, όταν οι Ιουδαίοι λένε στον τοπικό Πέρση κυβερνήτη, ο οποίος αμφισβητεί το δικαίωμά τους να χτίσουν τον ναό: «Είμαστε οι δούλοι του Θεού του Ουρανού και της Γης» (5:11). Όταν δεν εμπλέκεται Πέρσης, το βιβλίο του Έσδρα αναφέρεται μόνο στον «θεό του Ισραήλ» (τέσσερις φορές), στον «Γιαχβέ, τον θεό των πατέρων σας» (μία φορά) και στον «θεό μας» (δέκα φορές). Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τον βιβλικό συγγραφέα, μόνο οι Πέρσες υποτίθεται ότι πιστεύουν ότι ο Γιαχβέ είναι «ο Θεός του Ουρανού». Στο βιβλίο του Νεεμία, όταν ο Νεεμίας θέλει να πείσει τον Πέρση βασιλιά να τον αφήσει να πάει στην Ιουδαία για να επιβλέψει την ανοικοδόμηση της Ιερουσαλήμ, προσεύχεται «στον Θεό του Ουρανού» (Νεεμίας 2:4)· αλλά μόλις φτάσει στην Ιερουσαλήμ, ζητά από τους συμπατριώτες του Εβραίους να ορκιστούν πίστη στον «Γιαχβέ τον θεό μας» (10:30).
Αυτό το αλάνθαστο μοτίβο ξεκλειδώνει το βαθύτερο μυστικό του Ιουδαϊσμού και αποκαλύπτει την πραγματική φύση του «εβραϊκού οικουμενισμού»: για τους Εβραίους, ο Γιαχβέ είναι ο θεός των Εβραίων, [25] ενώ στους Εθνικούς θα έπρεπε να ειπωθεί ότι είναι ο υπέρτατος και παγκόσμιος Θεός — ο οποίος τυχαίνει να προτιμά τους Εβραίους.
Αυτή η στρατηγική διαλεκτική σχέση μεταξύ της εβραϊκής μονολατρίας και του μεσοποταμιακού μονοθεϊσμού εμφανίζεται επίσης στο βιβλίο του Δανιήλ, γραμμένο την ίδια ελληνιστική περίοδο. Ο ομώνυμος ήρωας επιλέγεται από τους Ιουδαίους εξόριστους στη Βαβυλώνα για να εκπαιδευτεί από τον αρχιευνούχο του βασιλιά Ναβουχοδονόσορα. Επειδή αποδεικνύεται ικανός να ερμηνεύσει τα όνειρα του βασιλιά, ο Ναβουχοδονόσορας πέφτει στα πόδια του και λέει: «Ο θεός σας είναι πράγματι ο θεός των θεών, ο Κύριος των βασιλιάδων» (2:47). Η έκφραση «ο θεός των θεών» απηχεί την έκφραση «βασιλεύς των βασιλέων» με την οποία ο Πέρσης αυτοκράτορας αυτοαποκαλούνταν. Ο παραλληλισμός μεταξύ των δύο εκφράσεων αντιπροσωπεύει τέλεια τον τρόπο με τον οποίο οι Εβραίοι σχετίζονται με τις διάφορες αυτοκρατορίες που τους κατέκτησαν: οι Βαβυλώνιοι, οι Πέρσες, οι Λαγίδες Πτολεμαίοι, οι Σελευκίδες και αργότερα οι Ρωμαίοι μπορεί να έχουν τον βασιλιά των βασιλέων, αλλά αυτοί, οι Εβραίοι, έχουν τον θεό των θεών, τον οποίο τελικά επέβαλαν σε αυτές τις αυτοκρατορίες.
Το βιβλίο του Ιησού του Ναυή, γραμμένο κατά την περσική ή ελληνιστική περίοδο σύμφωνα με τους «μινιμαλιστές», αντανακλά την ίδια συνειδητή ασάφεια. Δεν αναφέρεται ποτέ στον Γιαχβέ απλώς ως «Θεό», αλλά πάντα ως «Γιαχβέ ο θεός του Ισραήλ», [26] «Γιαχβέ ο θεός μου» ή «ο θεός μας» όταν μιλάνε οι Ισραηλίτες, [27] ή «Γιαχβέ ο θεός σας» όταν μιλάνε οι Ισραηλίτες επίσης. [28] Η μόνη ρητή ομολογία πίστης ότι ο Γιαχβέ είναι ο υπέρτατος Θεός, σε ολόκληρο το Βιβλίο του Ιησού του Ναυή, προέρχεται από το στόμα της Ραάβ, μιας πόρνης που κρύβει δύο Ισραηλίτες κατασκόπους για τη νύχτα μέσα στα τείχη της Ιεριχώς και αργότερα αφήνει τους Ισραηλίτες να μπουν στην πόλη με αντάλλαγμα να σωθούν, μαζί με την οικογένειά της. Ως δικαιολογία για την προδοσία του ίδιου του λαού της, λέει στους Ισραηλίτες ότι «Ο Γιαχβέ ο θεός σας είναι Θεός τόσο στον Ουρανό πάνω όσο και στη Γη κάτω» (2:11), κάτι που ούτε ο αφηγητής, ούτε ο Γιαχβέ, ούτε κανένας Ισραηλίτης στο βιβλίο δεν ισχυρίζεται ποτέ. Αυτή η ιστορία, η οποία παρομοιάζει την πόρνη της Ιεριχώ με τον Δούρειο Ίππο, καταδεικνύει ότι οι Ισραηλίτες είναι ικανοποιημένοι με την πίστη ότι ο Γιαχβέ είναι ο θεός τους, ενώ οι Εθνικοί θα κατακτηθούν από την πίστη ότι ο Γιαχβέ είναι ο Θεός του Ουρανού και της Γης—ο οποίος τυχαίνει να αγαπά το Ισραήλ και να μισεί όλους τους εχθρούς του Ισραήλ.
Η Γαλλική Καθολική Βίβλος μου (που εκδόθηκε από τους Δομινικανούς της École Biblique de Jérusalem) προσθέτει μια υποσημείωση σε αυτό το απόσπασμα, λέγοντας ότι η «ομολογία πίστης της Ραάβ στον Θεό του Ισραήλ... έκανε τη Ραάβ, στα μάτια περισσότερων από ενός Πατέρων της Εκκλησίας, μια μορφή της Εθνικής Εκκλησίας (μή Εβραίων) , που σώθηκε από την πίστη της». Θεωρώ ότι αυτή η υποσημείωση, που παρομοιάζει την Εθνική Εκκλησία με την πόρνη της Ιεριχώ, αποτελεί σύμβολο του πραγματικού ρόλου του Χριστιανισμού. Γιατί είναι πράγματι η Εκκλησία που, αναγνωρίζοντας τον θεό του Ισραήλ ως τον παγκόσμιο Θεό, εισήγαγε τους Εβραίους στην καρδιά της εθνικής πόλης και, με το πέρασμα των αιώνων, τους επέτρεψε να καταλάβουν την εξουσία.
Ἀπό : theoccidentalobserver.net
Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος α΄)
Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος β΄)
Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος γ΄)
Ἡ Πελασγική
