Καί γιά τήν συνήθεια τοῦ ...Σαββατόβραδου

Κάποτε, ὅταν πρίν πολλά χρόνια εἴμαστε νέοι, τό Σαββατόβραδο σήμαινε πολλά γιά ἐμᾶς. Ναί, ἀκριβῶς ὅπως ἔπρεπε νά εἶναι γιά τούς νέους ἀνθρώπους. Βόλτα, ἀνεμελιά, διασκέδασις, τραγούδι καί χορός. 

Τώρα, ἐδῶ πού ἔχουμε φθάσει ἴσως τό μόνο πού μπορεῖ νά σημαίνῃ εἶναι πώς ξημερώνει ἡ ἡμέρα τῆς Κυριακάτικης ἀργίας. Ἀκούγεται πεσιμιστικό κάτι τέτοιο ἔ ; Ἴσως... Πῶς έλεγε ὁ Κώστας Καρυωτάκης : 

Σάββατο βράδυ: ἀνοίγουνε στό δρόμο σά λουλούδια 

 οἱ ἁπλές καρδιές, παθητικά ν’ ἀνέβουνε τραγούδια 

 πού τή χαρά ἢ τόν ἁπαλό τοῦ ἔρωτα ψάλλουν πόνο, 

 ἐνῷ γιά ᾿μένα ἡ ἑβδομάδα ἐτελείωσε καί μόνο.

Ἔ ναί, τώρα πιά κάπου ἐδῶ ἔχουμε φθάσει. Στό : γιά ᾿μένα ἡ ἑβδομάδα ἐτελείωσε καί μόνο...

Κι᾿αὐτό πού μένει, ἡ συνήθεια τοῦ Σαββατόβραδου ...

Allison Moorer - A soft place to fall. Ἀπό τήν ταινία : The Horse Whisperer

Engelbert Humperdinck - How I Love You

Scorpions - You and I

Ἀλλά, ποτέ δέν ξέρεις τίς ἐκπλήξεις τίς ζωῆς. Διότι ἐν τέλει, ἡ ζωή εἶναι ὡραία ! 

Black - Wonderful Life

Engelbert Humperdinck - The Last Waltz

...The last waltz should last forever

Καλό ξημέρωμα Κυριακῆς ! 

Ἡ Πελασγική

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος δ΄)

...Αυτό το αλάνθαστο μοτίβο ξεκλειδώνει το βαθύτερο μυστικό του Ιουδαϊσμού και αποκαλύπτει την πραγματική φύση του «εβραϊκού οικουμενισμού»: για τους Εβραίους, ο Γιαχβέ είναι ο θεός των Εβραίων, [25] ενώ στους Εθνικούς θα έπρεπε να ειπωθεί ότι είναι ο υπέρτατος και παγκόσμιος Θεός — ο οποίος τυχαίνει να προτιμά τους Εβραίους.

...η «ομολογία πίστης της Ραάβ στον Θεό του Ισραήλ... έκανε τη Ραάβ, στα μάτια περισσότερων από ενός Πατέρων της Εκκλησίας, μια μορφή της Εκκλησίας των Εθνικών (μή Εβραίων), που σώθηκε από την πίστη της». Θεωρώ ότι αυτή η υποσημείωση, που παρομοιάζει την Εθνική Εκκλησία με την πόρνη της Ιεριχώ, αποτελεί σύμβολο του πραγματικού ρόλου του Χριστιανισμού. Γιατί είναι πράγματι η Εκκλησία που, αναγνωρίζοντας τον θεό του Ισραήλ ως τον παγκόσμιο Θεό, εισήγαγε τους Εβραίους στην καρδιά της εθνικής πόλης και, με το πέρασμα των αιώνων, τους επέτρεψε να καταλάβουν την εξουσία.

 Τοῦ  Laurent Guyenot

Γιαχβέ, ο Υιός του Ελ

Η αρχαιότερη έκδοση της Εβραϊκής Βίβλου που έχουμε, το Μασοριτικό Κείμενο, επιμελήθηκε μεταξύ του 7ου και του 10ου αιώνα μ.Χ. Η ελληνική έκδοση, γνωστή ως Μετάφραση των Εβδομήκοντα, που γράφτηκε γύρω στο 170 π.Χ., παρουσιάζει εσωτερικές ενδείξεις ότι έχει μεταφραστεί από ένα διαφορετικό εβραϊκό πρωτότυπο που έχει χαθεί. Ορισμένα μέρη αυτού του εβραϊκού πρωτοτύπου βρίσκονται στα Χειρόγραφα της Νεκράς Θάλασσας που ανακαλύφθηκαν στα μέσα του εικοστού αιώνα. Για παράδειγμα, ένα απόσπασμα από το χειρόγραφο που αναφέρεται ως 4Q Δευτερονόμιο, που χρονολογείται στον 1ο αιώνα π.Χ., δίνει την εξής ερμηνεία για το Δευτερονόμιο 32:8-9:

Όταν ο Ύψιστος ( Ελυών ) έδωσε στα έθνη την κληρονομιά τους, όταν χώρισε την ανθρωπότητα, όρισε τα όρια των λαών σύμφωνα με τον αριθμό των γιων του Θεού ( Bənē hāʾĔlōhīm , υιοί του θεού). Διότι η μερίδα του Γιαχβέ είναι ο λαός του, ο Ιακώβ η κληρονομιά του.

Το Μασοριτικό κείμενο έχει τη φράση «υιοί του Ισραήλ» ( bene Yisrael ) αντί για «υιοί του Θεού», κάτι που δεν βγάζει νόημα. Η Μετάφραση των Εβδομήκοντα έχει τη φράση «άγγελοι του Θεού» ( aggelon theou ), η οποία είναι μια τυπική ελληνική μετάφραση για τους «υιούς του Θεού». Οι μεταφραστές της Βίβλου σήμερα συμφωνούν ότι η φράση «υιοί του Θεού» είναι η αρχική ερμηνεία, αν και γενικά την τοποθετούν σε υποσημείωση.

Το αρχικό Δευτερονόμιο 32:8-9 παρουσιάζει τον Γιαχβέ στο ρόλο ενός από τους γιους του Ελ ( φωτό ἀριστερά οὐγκαριτικό ἀγαλματίδιο τοῦ  Ελ ), που εδώ ονομάζεται Ελυών . Κάθε γιος του Ελ λαμβάνει ένα έθνος και ο Γιαχβέ λαμβάνει το Ισραήλ. Σύμφωνα με τον μελετητή της Παλαιάς Διαθήκης Mark S. Smith, συγγραφέα του βιβλίου « Η Πρώιμη Ιστορία του Θεού» (που δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά το 1990), αυτό αντανακλά μια αρχαία αντίληψη που δεν αφορούσε μόνο το Ισραήλ, αλλά απηχεί μια αρχαία θεολογία της Εγγύς Ανατολής. Μερικά από τα κείμενα της Ουγκαρίτικης γλώσσας που γράφτηκαν στη βόρεια Συρία τον 13ο και 12ο αιώνα π.Χ. και ανακαλύφθηκαν το 1928, αποκαλούν τον υπέρτατο θεό Ελ και τους άλλους θεούς «γιους του Ελ».

Μερικοί από τους παλαιότερους Ψαλμούς διατηρούν την αρχαία αντίληψη ενός κοσμικού θεού Ελ, βοηθούμενου από τους απογόνους του σε επίγεια ζητήματα, και του Γιαχβέ ως ενός από αυτούς τους «υιούς του Ελ». Στον Ψαλμό 82, ο υπέρτατος Θεός προεδρεύει μιας μεγάλης συνάθροισης: «εν μέσω των θεών ( ελοχίμ ) κρίνει, λέγοντάς τους: «Είστε θεοί [ ελοχίμ ], γιοι του Υψίστου [ ελιόουν ], όλοι σας»». Άλλοι ψαλμοί παρουσιάζουν τον Γιαχβέ ως έναν από τους γιους του Θεού ( μπενέ ελίμ ), αν και οι καλύτεροι από αυτούς: «Αποδώστε στον Γιαχβέ την οφειλή του, γιοι του Θεού, δώστε στον Γιαχβέ την οφειλή της δόξας και της ισχύος» (Ψαλμός 29:1)· «Ποιος στους ουρανούς μπορεί να συγκριθεί με τον Γιαχβέ; Ποιος από τους γιους του Θεού μπορεί να τον ανταγωνιστεί;» (Ψαλμός 89:6).

Σύμφωνα με τον Smith, το «ελ» στο Ισραήλ «υποδηλώνει ότι ο Ελ ήταν ο αρχικός κύριος θεός της ομάδας που ονομαζόταν Ισραήλ». [1] Ο Ιούδας, από την άλλη πλευρά, συνδέεται γλωσσικά με τον Γιαχβέ. Πριν εισαχθεί από την Ιουδαία στο Ισραήλ (Σαμάρεια), ο Γιαχβέ πιθανότατα προερχόταν από τη γη της Μαδιάμ στη βορειοδυτική Αραβία, όπως αναφέρεται στο βιβλίο της Εξόδου (διαβάστε εδώ ): Ο Μωυσής συνάντησε τον Γιαχβέ σε «άγιο έδαφος» (3:5) ενώ έβοσκε τα κατσίκια του πεθερού του, ο οποίος ήταν Μαδιανίτης ιερέας (2:16 και 18:1), ο οποίος «πρόσφερε ολοκαύτωμα» στον Γιαχβέ (18:12) και ο οποίος έδωσε οδηγίες στον Μωυσή για το πώς να οργανώσει τις φυλές (18:19–25). Ήταν η Μαδιανίτισσα σύζυγος του Μωυσή, η Σεπφώρα, η οποία έκανε περιτομή στον νεογέννητο γιο τους, για να κατευνάσει την οργή του Γιαχβέ (4:24–26).

Το πώς ο Ισραήλ «προσηλυτίστηκε» στη λατρεία του Γιαχβέ αναφέρεται στο Β' Βασιλέων 10: το 842 π.Χ. ένας Ιουδαίος στρατηγός ονόματι Γιεχού ανέτρεψε τον βασιλιά Ομρί του Ισραήλ και έσφαξε «όλους τους αρχηγούς του, τους στενούς του φίλους, τους ιερείς του· δεν άφησε ούτε έναν ζωντανό» (10:11). Η θρησκευτική του «μεταρρύθμιση» συνίστατο στο να δελεάσει τους ιερείς του Βάαλ για «μια μεγάλη θυσία στον Βάαλ» και να τους σφάξει (10,18–28).

Η διαδικασία συγχώνευσης του Γιαχβέ με τον Ελ, προάγοντας έτσι τον Γιαχβέ από εθνικό θεό σε κοσμικό Δημιουργό, διήρκεσε πολύ περισσότερο. Τον 8ο αιώνα π.Χ., ο Γιαχβέ εξακολουθεί να περιγράφεται ως ένας απλός εθνικός θεός στο Μιχαίας 4:5: «Διότι όλοι οι λαοί προχωρούν, ο καθένας στο όνομα του θεού του ( ελοχίμ ), ενώ εμείς προχωράμε στο όνομα του Γιαχβέ του Θεού μας στον αιώνα του αιώνα». Στους Κριτές 11:24, οι Ισραηλίτες δηλώνουν στους Μωαβίτες: «Δεν θα κρατήσετε ως ιδιοκτησία σας ό,τι σας έδωσε ο Χεμώς, ο θεός σας; Και, παρόλα αυτά, εμείς θα κρατήσουμε ως δικό μας ό,τι μας έδωσε ο Γιαχβέ ο θεός μας, για να κληρονομήσουμε από εκείνους που ήταν πριν από εμάς!»

Πριν από τον Γιαχβιστικό μονοθεϊσμό, οι ιστορικοί του Ισραήλ αναγνωρίζουν ένα στάδιο της Γιαχβιστικής μονολατρίας , που σημαίνει την αποκλειστική λατρεία του Γιαχβέ, ενώ παράλληλα αναγνωρίζεται η ύπαρξη άλλων θεών. Αυτό συνέβη όταν ο Γιαχβέ έγινε ο «ζηλιάρης θεός» -η ζήλια του υπονοούσε την ύπαρξη άλλων θεών- και η λατρεία άλλων θεών εξομοιώθηκε με μοιχεία ή πορνεία, όπως στην Έξοδο 34:11–16:

Φύλαξε αυτά που σε προστάζω σήμερα. Δες, εγώ θα διώξω από μπροστά σου τους Αμορραίους, τους Χαναναίους, τους Χετταίους, τους Φερεζαίους, τους Ευαίους και τους Ιεβουσαίους. Πρόσεχε, μήπως κάνεις διαθήκη με τους κατοίκους της γης στην οποία πηγαίνεις, για να μην γίνει παγίδα ανάμεσά σου. Θα γκρεμίσεις τα θυσιαστήρια τους, και θα συντρίψεις τις στήλες τους, και θα κόψεις τα ασερίμ τους ( γιατί δεν θα λατρεύεις άλλον θεό, γιατί ο Γιαχβέ, του οποίου το όνομα είναι ζηλότυπος, είναι ζηλότυπος Θεός). Μήπως κάνεις διαθήκη με τους κατοίκους της γης, και όταν πορνεύουν σύμφωνα με τους θεούς τους και θυσιάζουν στους θεούς τους, και κάποιος σε προσκαλέσει, τρως από τη θυσία του, και παίρνεις τις κόρες τους για τους γιους σου, και οι κόρες τους πορνεύουν σύμφωνα με τους θεούς τους και κάνεις τους γιους σου να πορνεύουν σύμφωνα με τους θεούς τους.

«Το απόσπασμα υποστηρίζει τέσσερα σημεία σχετικά με το Ισραήλ», σχολιάζει ο Mark Smith στο βιβλίο του «Η Πρώιμη Ιστορία του Θεού ». «Πρώτον, η εθνική ταυτότητα του Ισραήλ ήταν αρχικά ξεχωριστή από τους άλλους λαούς της γης. Δεύτερον, το Ισραήλ δεν ήταν αρχικά ανάμεσα στους λαούς της γης. Τρίτον, συγκεκριμένα λατρευτικά αντικείμενα ήταν ξένα προς το Ισραήλ. Τέλος, ο Γιαχβέ ήταν η μόνη θεότητα του Ισραήλ». Η Έξοδος εδώ προειδοποιεί τους Ισραηλίτες ενάντια στον συγκρητισμό. Αλλά, υποστηρίζει ο Smith, αφού τώρα γνωρίζουμε ότι η κατάκτηση της Χαναάν είναι μια λογοτεχνική κατασκευή, η αφήγηση της Εξόδου πρέπει να ερμηνευτεί ως μια αντιστροφή της ιστορικής διαδικασίας: «η διαδικασία της εμφάνισης της ισραηλιτικής μονολατρίας ήταν ένα ζήτημα ρήξης του Ισραήλ με το δικό του «Χαναναϊτικό» παρελθόν και όχι απλώς ένα ζήτημα αποφυγής των «Χαναναϊτών» γειτόνων». [2]

Η επιθετική μονολατρία του ζηλιάρη θεού ( φωτό ἀριστερά ἐδῶ) δύσκολα συμβιβάζεται με την αρχαία έννοια της Εγγύς Ανατολής περί «συμβουλίου των θεών» (όπως αναφέρθηκε νωρίτερα , ορισμένοι Αιγύπτιοι αναγνώριζαν τον θεό των Εβραίων ως τον Σέθ, τον κακό θεό που είχε αποκλειστεί από το συμβούλιο των θεών). Η μετάβαση από τη μονολατρία στον μονοθεϊσμό είναι εύκολο να εφαρμοστεί: όταν οι άνθρωποι επιτρέπεται να λατρεύουν μόνο έναν θεό, πείθονται εύκολα ότι αυτός ο θεός είναι ο μόνος πραγματικός θεός και, επομένως, ο Θεός. Όπως παρατηρεί ο Mark Smith: «αν η αρχαία ισραηλιτική θρησκεία πρέπει να θεωρηθεί πρωτίστως ως ζήτημα πρακτικής, τότε η σύγχρονη διάκριση μεταξύ μονοθεϊσμού και μονολατρίας είναι προβληματική». [3]

Η ρητή ταύτιση του Γιαχβέ με τον υπέρτατο Θεό Ελ διαμορφώθηκε κατά την ελληνιστική περίοδο και πιθανώς ολοκληρώθηκε στο βασίλειο των Ασμοναίων: «Εγώ είμαι ο Γιαχβέ που δημιούργησα τον ουρανό και τη γη», διαβάζουμε στο Βιβλίο των Ιωβηλαίων (32:18) , ένα κείμενο της Ασμοναϊκής προπαγάνδας που επιβεβαιώνει το υπερεθνικό πεπρωμένο του Ισραήλ.

Ο Russell Gmirkin παραθέτει άφθονα αποσπάσματα από τον Mark Smith στο τρίτο και τελευταίο βιβλίο του, Plato's Timaeus and the Biblical Creation Accounts: Cosmic Monotheism and Terrestrial Polytheism in the Primordial History (Routledge 2022): Η κύρια θέση του είναι ότι «ο εβραϊκός μονοθεϊσμός εισήχθη για πρώτη φορά σχετικά αργά, στις αρχές της Ελληνιστικής Εποχής, υπό την επίδραση του έργου του Πλάτωνα Τίμαιος ». [4] Δεν είναι ο πρώτος μελετητής που βαδίζει σε αυτό το μονοπάτι, [5] αλλά έχει τελειοποιήσει τη συγκριτική ανάλυση μεταξύ της κοσμογονίας της Γένεσης 1 και της κοσμογονίας του Πλάτωνα Τίμαιου . Κατά την άποψή μου, ωστόσο, το πιο ενδιαφέρον μέρος του βιβλίου του δεν είναι τα συγκριτικά επιχειρήματα, αλλά μάλλον η οπτική του Gmirkin σχετικά με την ανάπτυξη, από τους Προσωκρατικούς έως τον Πλάτωνα, μιας ελληνικής θεολογίας που συνδυάζει τον «Κοσμικό Μονοθεϊσμό και τον Επίγειο Πολυθεϊσμό».

Επειδή οι Αβρααμικές θρησκείες αυτοπροσδιορίζονται ως μονοθεϊσμός, ορίζουν και τις θρησκείες που αντικατέστησαν ως πολυθεϊσμό. Αυτή είναι μια πολεμική οπτική που οι ιστορικοί αμφισβητούν τώρα. Δύο συλλογές δοκιμίων αφιερώθηκαν πρόσφατα στον «παγανιστικό μονοθεϊσμό», που δημοσιεύθηκαν αντίστοιχα από το Oxford UP και το Cambridge UP. [6] Ο John North γράφει στο One God: Pagan Monotheism in the Roman Empire : «καθ' όλη τη διάρκεια της κλασικής περιόδου και πολύ νωρίτερα στην Εγγύς Ανατολή, οι μονοθεϊστικές υποθέσεις βρίσκονται αρκετά συχνά, χωρίς προφανώς να δημιουργούνται φόβοι για αποδυνάμωση της πολυθεϊστικής πρακτικής». [7] Μια τέτοια έννοια του θεϊκού βασιλείου ως «οικογένεια θεών» (ένας κοσμικός θεός και οι επίγειοι απόγονοί του) ή ως ένας Θεός σε πολλαπλές μορφές, μπορεί να ονομαστεί «περιεκτικός μονοθεϊσμός» και να αντιπαραβληθεί με τον εβραϊκό «αποκλειστικό μονοθεϊσμό» που απορρίπτει την ύπαρξη οποιουδήποτε θεού εκτός από τον υπέρτατο Θεό. Όπως είδαμε παραπάνω, αυτός ο αποκλειστικός μονοθεϊσμός είναι το αποτέλεσμα της προώθησης του «Γιαχβέ του θεού του Ισραήλ» στο θρόνο του υπέρτατου δημιουργού του ουρανού και της γης. Ο ζηλιάρης θεός καταλήγει να αρνείται την ίδια την ύπαρξη όλων των ανταγωνιστών του, επιβεβαιώνοντας έτσι ότι είναι ο μόνος πραγματικός θεός και επομένως είναι ο Θεός. Η προαγωγή του Γιαχβέ αποτελεί σφετερισμό, ωστόσο, με την έννοια ότι ο υπέρτατος Θεός θεωρείται πλέον ως μια προσωπική και μάλλον ακατέργαστη οντότητα με αποκλειστική αγάπη για έναν συγκεκριμένο λαό. Επομένως, ο εβραϊκός αποκλειστικός μονοθεϊσμός είναι στην πραγματικότητα μια παθολογική μορφή πολυθεϊσμού: η λατρεία του εθνικού θεού που νομίζει ότι είναι Θεός.

Ο Τίμαιος του Πλάτωνα

Σύμφωνα με τον Russell Gmirkin, «οι Έλληνες φυσικοί φιλόσοφοι ήταν οι εφευρέτες του μονοθεϊσμού». [8] Οι πρώτοι από αυτούς τους «φυσικούς φιλοσόφους» ήταν οι φυσιολόγοι (Σημ. Πελασγ.  στοχαστές πού μελέτησαν τήν φύσιν καί τό φυσικό σύμπαν. Συνδύασαν τήν φυσική, τήν ἀστρονομία, τά μαθηματικά καί τήν φιλοσοφία γιά νά ἐξηγήσουν πῶς λειτουργοῦσε τό σύμπαν. Ἀπό αὐτούς καί ὁ ὄρος Ἐπιστήμη ἐκ τοῦ ἐπίσταμαι [ἐπί +ἴσταμαι] γνωρίζω καλά.Ἄλλως τε ἀπό τήν Ἰωνική Σχολή προῆλεθε καί ὁ ὄρος. Συνεπῶς ὁ λόγος γιά Ἐπιστήμονες ) της Μιλήτου, που εκπροσωπούνταν από τον Θαλή και τους πνευματικούς διαδόχους του. Κατέληξαν στον μονοθεϊσμό τους προσπαθώντας να κατανοήσουν τον κόσμο (μια ελληνική λέξη που αρχικά σήμαινε «τάξη» ή «αρμονία»). Απέρριψαν τις μυθικές κοσμογονίες , όπως η Θεογονία του Ησίοδου, η οποία εξηγούσε τη δημιουργία του κόσμου μέσα από τους αγώνες των ανθρωπόμορφων θεών, και ανέπτυξαν τις πρώτες επιστημονικές κοσμογονίες. «Σε γενικές γραμμές», εξηγεί ο Gmirkin, «οι μυθικές κοσμογονίες περιέγραφαν την προέλευση του υπάρχοντος κόσμου μέσα σε ένα αφηγηματικό πλαίσιο σύνθετων και πολύχρωμων ιστοριών για τους θεούς. ... Οι επιστημονικές κοσμογονίες, αντίθετα, επιδίωκαν να εξηγήσουν την προέλευση του κόσμου ως αποτέλεσμα συνηθισμένων φυσικών διεργασιών». [9] Καθώς αναλογίζονταν την ενότητα και την κανονικότητα του κόσμου, οι «φυσικοί φιλόσοφοι» διατύπωσαν μια αρχή που μπορούμε να ονομάσουμε «Ευφυή Σχεδιασμό». Ο Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος (περίπου 570–478 π.Χ.) «άσκησε κριτική στις παραδοσιακές ιστορίες για τους ανθρωπομορφικούς θεούς, αλλά υποστήριξε την ύπαρξη ενός μοναδικού, υπέρτατου θεού που κυβερνούσε το σύμπαν με την παντογνωστική, πανταχού παρούσα νοημοσύνη του». Ο Ηράκλειτος ο Εφέσιος (περίπου 544–484 π.Χ.) «αποκαλούσε τη θεϊκή νοημοσύνη που διέπει τον κόσμο και κυβερνά το παρόν σύμπαν Λόγο , τον οποίο εξίσωνε με το θεϊκό στοιχείο της φωτιάς». Ο Αναξαγόρας ο Κλαζομένιος (περίπου 500–427 π.Χ.), «υπέθεσε την ύπαρξη μιας κοσμικής νοημοσύνης που ήταν παρούσα κατά τον σχηματισμό του κόσμου ». Ο Αναξαγόρας διατύπωσε μια μορφή μονοθεϊσμού, ορίζοντας τον Νου ως τον δημιουργό και την κινητήρια δύναμη όλων των πραγμάτων, «απεριόριστος, αυτοκυβερνώμενος και ξεχωριστός από οτιδήποτε » ( Αποσπάσματα Αναξαγόρα, απόσπασμα 12). [10]

Ο Πλάτωνας ήταν μαθητής αυτών των φυσικών φιλοσόφων. «Συμφωνώντας με πολλούς από τους Προσωκρατικούς, ο Πλάτων υποστήριζε ότι η όμορφη, εύτακτη διάταξη της ύλης στον παρατηρούμενο κόσμο θα μπορούσε να έχει προκύψει μόνο μέσω της δράσης μιας μοναδικής υπέρτατης αιώνιας θεϊκής νοημοσύνης. Όπως ο Ξενοφάνης και ο Αναξαγόρας, έδωσε ακόμη και σε αυτή την κοσμική παντοδύναμη παρουσία το όνομα Νους ή Νόηση». [11] Αλλά ο Πλάτων ήταν επίσης πολιτικός στοχαστής που κατανοούσε την κοινωνική λειτουργία των θεών της πόλης και συμφιλιώθηκε μαζί τους.

Στον Τίμαιο, ξεχωρίζει τον κοσμικό Θεό, τον Δημιουργό που δημιούργησε το σύμπαν, από τους απογόνους του, τους κατώτερους θεούς που εποπτεύουν τις δυνάμεις της φύσης και της ανθρώπινης ζωής. ( φωτό ἀριστερά ) Η θνητή ζωή δημιουργήθηκε από τους κατώτερους, γήινους θεούς ( Τίμαιος  40d–47e). Ο Gmirkin γράφει:

Ο Πλάτων θεωρούσε αδιανόητο ότι η θνητή ζωή θα μπορούσε να είχε διαμορφωθεί από τον αιώνιο κοσμικό θεό της Δημιουργίας ( Τίμαιος 41β-γ). Ούτε θα μπορούσε αυτή η εξαιρετικά καλή θεότητα να δημιουργήσει τους ανθρώπους, με την ικανότητά τους τόσο για καλοσύνη όσο και για κακία ( Τίμαιος 30α, 42α-δ, 71δ-ε· πρβλ. 69δ-ε). Αναθέτοντας ο Δημιουργός το έργο της δημιουργίας θνητής ζωής στους γιους και τις κόρες του, τους συνηθισμένους Έλληνες θεούς της μυθολογίας, ο Πλάτων μπόρεσε έτσι να απαλλάξει τον υπέρτατο αιώνιο Δημιουργό από την ευθύνη για τη θνητότητα και την κακία σε μια εύστοχη φιλοσοφική λύση στο πρόβλημα της θεοδικίας [δηλαδή, την ύπαρξη του κακού και ενός παντοδύναμου Θεού]. [12]

Στον Τίμαιο 40e-41a, ο Πλάτων επικύρωσε τους θεούς που αναφέρονται στη Θεογονία του Ησίοδου ως τους γιους και τις κόρες του Ενός Θεού, ο οποίος ήταν πέρα ​​από κάθε αναπαράσταση και πάνω από τις πολιτικές λατρείες. Έτσι, λέει ο Gmirkin, «ο Τίμαιος του Πλάτωνα ήταν το πρώτο κείμενο που συνδύασε έναν κοσμικό μονοθεϊσμό βασισμένο στη φιλοσοφία με έναν γήινο πολυθεϊσμό βασισμένο στην πολιτική θρησκεία και τον λαϊκό μύθο». [13 ] Με αυτόν τον πλατωνικό τρόπο, «η φιλοσοφική άρχουσα τάξη, ενώ ήταν αφιερωμένη στην εσωτερική μελέτη του αιώνιου κοσμικού θεού σε πανεπιστημιακό περιβάλλον, ταυτόχρονα παρουσίαζε τον ρόλο του συντηρητικού υπερασπιστή των παραδοσιακών πολιτικών θεών μέσα στην πόλη και τους ναούς της». [14] Αυτή η θεολογία δύο επιπέδων, βασισμένη σε έναν συμβιβασμό μεταξύ φιλοσοφίας και λατρειών, έγινε κεντρική στον ελληνιστικό κόσμο και θα αγκαλιαζόταν πλήρως από τους Ρωμαίους, όπως τεκμηριώνεται άφθονα από τον Κικέρωνα.

Ο κοσμικός Θεός, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, δημιούργησε τον Κόσμο με βάση την υπέρτατη Ιδέα την Μορφή, από την οποία προέρχονται όλες οι άλλες Ιδέες ή Μορφές: τη Μορφή του Αγαθού. «Η Μορφή του Αγαθού ήταν για τις υπόλοιπες Ιδέες όπως ο ήλιος για τον ορατό κόσμο ( Πολιτεία 6.508a–509c) και ήταν η απόλυτη αιτία ύπαρξης, τόσο στον κόσμο των Ιδεών όσο και στα κατώτερα βασίλεια». [15]

Έχοντας διαπιστώσει ότι η πιο ουσιαστική ιδιότητα του Θεού ήταν η αγαθότητά Του ( Τίμαιος 29e· Φαίδρος 247a· Πολιτεία 2.381b–382e), και ότι ο Θεός επιθυμούσε το σύμπαν να μετέχει σε αυτή τη θεϊκή αγαθότητα, ο Πλάτων ισχυρίστηκε ότι ο στόχος της ανθρωπότητας, τόσο σε ατομικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο, θα έπρεπε να είναι να γίνει σαν τον Θεό: νοήμων, εύτακτος, δίκαιος και αγαθός. Δεδομένου ότι οι φιλόσοφοι, όχι οι ποιητές και όχι οι θρησκευτικοί αξιωματούχοι, ήταν οι πραγματικοί ειδικοί στη φύση του Θεού και την ηθική, συνεπάγονταν ότι οι φιλόσοφοι θα έπρεπε να αναλάβουν ηγετικό ρόλο ως ενεργή κοινωνική δύναμη στην καθοδήγηση της ανθρωπότητας προς την εκπλήρωση του θεϊκού της σκοπού. [16]

Σύμφωνα με τον Gmirkin, «η ουσιαστική καλοσύνη του κοσμικού θεού του σύμπαντος ήταν... μια βαθιά πρόοδος σε σχέση με τους φιλοσοφικούς προκατόχους του Πλάτωνα, οι οποίοι απέτυχαν να ξεχωρίσουν την εγγενώς ηθική φύση του υπέρτατου θεού ως θεϊκό χαρακτηριστικό». [17]

Δύο είδη κοσμογονιών

Η θεωρία του Gmirkin για την επιρροή του Πλάτωνα στη Γένεση 1 βασίζεται στη διάκριση μεταξύ δύο ειδών κοσμογονιών: οι παραδοσιακές κοσμογονίες, όπως του Ησίοδου, είναι μυθικές, ενώ οι κοσμογονίες των φυσικών φιλοσόφων είναι επιστημονικές. Οι μυθικές κοσμογονίες περιέγραφαν την προέλευση του κόσμου σε ένα αφηγηματικό πλαίσιο ιστοριών για τους θεούς. Οι επιστημονικές κοσμογονίες επιδίωκαν να εξηγήσουν την προέλευση του κόσμου ως αποτέλεσμα φυσικών διεργασιών. Τέτοιες κοσμογονίες συχνά συνοδεύονταν από θεωρίες για τη φυσική και τα φυσικά φαινόμενα. Αυτές εισήχθησαν από την πρώτη σχολή φιλοσοφίας στη Μίλητο, στη δυτική ακτή της Μικράς Ασίας, [Ἰωνία]. Απέρριψαν συνειδητά τη μυθολογική προσέγγιση του Ησίοδου και επιδίωξαν να ανακατασκευάσουν επαγωγικά την προέλευση του κόσμου χωρίς να καταφύγουν σε θεϊκές ή μυθικές εξηγήσεις.

Υπήρχαν υβριδικές μορφές κοσμογονιών, που συνδύαζαν την ελληνική επιστήμη με στοιχεία του μύθου. Στα έργα του Πλάτωνα, και ιδιαίτερα στον Τίμαιο , βρίσκουμε αυτό που ο Gmirkin ονομάζει «επιστημονικές-θεολογικές-μυθικές κοσμογονίες», ένα είδος που «συνέθετε την επιστήμη, τη θεολογία και τη μυθολογία σε μια αφήγηση που κατέγραφε την προέλευση του κόσμου , των θεών, της θνητής ζωής και των πρώτων πολιτικών θεσμών του μυθολογικού παρελθόντος». [18] Ο Τίμαιος του Πλάτωνα   ήταν το πρώτο και κυριότερο παράδειγμα μιας τέτοιας υβριδικής κοσμογονίας στην ελληνική λογοτεχνία.

Η κοσμογονία της Πρώτης Αφήγησης της Δημιουργίας (Γένεση 1 έως Γένεση 2:3) είναι περισσότερο επιστημονική παρά μυθολογική. «Αντί να κατέχει στοιχεία μυθικής κοσμογονίας, η Πρώτη Αφήγηση της Δημιουργίας παρουσιάζει μια συστηματική ανησυχία για την προέλευση των φυσικών χαρακτηριστικών του κόσμου: ημέρα και νύχτα, γη και ουρανός, θάλασσα και στεριά, τα ουράνια σώματα και η ζωή στις διάφορες εκδηλώσεις της». [19] Αν και ο Θεός έχει ανθρώπινα χαρακτηριστικά, ο κόσμος περιγράφεται κυρίως ως το αποτέλεσμα μιας σειράς φυσικών διαχωρισμών (του φωτός από το σκοτάδι, της γης από τον ουρανό και της θάλασσας από την στεριά). Η εμφάνιση μορφών ζωής περιγράφεται ως μια διαδικασία αυθόρμητης γένεσης, σύμφωνα με τις αποδεκτές επιστημονικές θεωρίες, παρόλο που είναι θέλημα του Θεού (Γένεση 1:20–24). Επομένως, ο Gmirkin κατατάσσει τη Γένεση 1 ως επιστημονική-θεολογική-μυθική κοσμογονία.

( φωτό ἀριστερά, ἀπό τόν διάλογο Σωκράτη Τιμαίου, Περί Κόσμου καί Δημιουργοῦ, Τίμαιος Πλάτων. ἐδῶ ) 

Αυτό, για τον Gmirkin, αποδεικνύει μια ελληνική επιρροή. Η ιδέα ότι η Γένεση 1 διαφέρει από τους αρχαίους κοσμολογικούς μύθους της Εγγύς Ανατολής και μοιάζει με την ελληνική επιστημονική κοσμογονία, δεν είναι καινούργια. [20] Αλλά μέχρι πρόσφατα αυτή η ομοιότητα θεωρούνταν τυχαία. Η άμεση επιρροή από την ελληνική γραμματεία στη Βίβλο ήταν νοητή μόνο για τη μετάφραση των Εβδομήκοντα. Ο Martin Rösel υποστήριξε το 1994 ότι οι συγγραφείς των Εβδομήκοντα χρησιμοποιούν τον Τίμαιο στην επιλογή ορισμένων όρων - για παράδειγμα, η μετάφραση του tohu wabohu («χωρίς μορφή και κενό») στη Γένεση 1:2, η οποία απηχεί ακριβώς τον Τίμαιο 51a–b. [21]

Αλλά ο Gmirkin υποστηρίζει ότι το εβραϊκό κείμενο της Γένεσης 1, που χρησιμοποιήθηκε από τους μεταφραστές των Εβδομήκοντα, είχε ήδη γραφτεί έχοντας κατά νου τον Τίμαιο . Ο Gmirkin εξετάζει «διάφορες ενδείξεις που δείχνουν ότι η Γένεση 1 όντως βασίστηκε στον Τίμαιο , όπως: μια παρόμοια ακολουθία δημιουργικών γεγονότων· πολλές εντυπωσιακά παρόμοιες λεπτομέρειες στις δύο αφηγήσεις· μια στενά συγκρίσιμη θεολογική παρουσίαση του ρόλου του Δημιουργού στη διαμόρφωση του παρόντος σύμπαντος· αρκετές μοναδικά πλατωνικές φιλοσοφικές έννοιες και θέματα που εμφανίζονται εμφανώς στη Γένεση 1». [22] Λαμβάνοντας υπόψη αυτές τις παραλληλίες, «είναι λογικό να υποθέσουμε ότι οι συγγραφείς της κοσμογονίας της Γένεσης 1 ήταν μορφωμένες ελίτ με ισχυρό υπόβαθρο στην επιστήμη, τη φιλοσοφία και τη θεολογία». [23]

Η Πρώτη Αφήγηση της Δημιουργίας στη Γένεση 1 κατονομάζει τη θεότητα Ελ ή Ελοχίμ. Η Δεύτερη Αφήγηση της Δημιουργίας στη Γένεση 2-3 την κατονομάζει Γιαχβέ. Η διαφορά είναι βαθύτερη από το όνομα, υποστηρίζει ο Gmirkin. Ενώ στη Γένεση 1, ο Ελ είναι ο κοσμικός θεός που δημιουργεί το σύμπαν, στη Γένεση 2-3, ο Γιαχβέ είναι ένας επίγειος θεός που κατοικεί στη γη και αλληλεπιδρά με τους ανθρώπους.

Η Υπόθεση των Τεκμηρίων που επικράτησε για το μεγαλύτερο μέρος του εικοστού αιώνα αναγνώρισε ότι η Γένεση 1 και η Γένεση 2-3 αντιπροσωπεύουν δύο διαφορετικές παραδόσεις που έχουν ενωθεί μετά την ασσυριακή κατάκτηση του Ισραήλ. Θεωρούνταν ότι η Γένεση 1 αντιπροσώπευε μια βόρεια παράδοση, ενώ η Γένεση 2-3 ήταν μια ιουδαϊκή παράδοση. Ο Gmirkin δέχεται την έννοια των δύο παραδόσεων που συνδυάζονται, αλλά χρονολογεί τη διαδικασία στην ελληνιστική εποχή και κάνει εικασίες για δύο ανταγωνιστικές ομάδες εντός των 70 πρεσβυτέρων που έγραψαν την Πεντάτευχο. Θεωρώ αυτό το συγκεκριμένο μέρος της θεωρίας του Gmirkin εύλογο, αλλά ανεπαρκώς τεκμηριωμένο για να δικαιολογήσει την εμπιστοσύνη του.

Σύναψη

Συμπερασματικά, το τρίτο βιβλίο του Gmirkin είναι ένα πολύ ενδιαφέρον ανάγνωσμα, αλλά όχι η μεγαλύτερη συμβολή του στο επιχείρημα της ελληνιστικής χρονολόγησης της Πεντάτευχου. Θεωρώ την επιρροή του Τίμαιου του Πλάτωνα στη Γένεση 1 εύλογη, αλλά όχι τόσο πειστική όσο την επιρροή των Νόμων του Πλάτωνα στο Δευτερονόμιο, την οποία διατύπωσε ο Gmirkin στο δεύτερο βιβλίο του . Αυτό που λείπει είναι επίσης μια συζήτηση για το πώς αυτή η νέα θεωρία συνάδει με τη θεωρία της επιρροής του Βηρωσσού στη Γένεση 1-11, την οποία ο Gmirkin υπερασπίστηκε στο πρώτο του βιβλίο.

Ο τολμηρός ισχυρισμός του Gmirkin ότι «η προέλευση του εβραϊκού μονοθεϊσμού πρέπει να εντοπιστεί στον Τίμαιο του Πλάτωνα » φαίνεται κάπως υπερβολικός. Πιστεύω επίσης ότι ο ισχυρισμός του ότι «Οι Έλληνες φυσικοί φιλόσοφοι ήταν οι εφευρέτες του μονοθεϊσμού» είναι υπερβολικός. [24] Ο Gmirkin αποδίδει στον Πλάτωνα την επινόηση της θεολογίας που συνδυάζει τον Κοσμικό θεό και τους απογόνους του. Και μπορεί να είναι αλήθεια ότι ο Πλάτων ήταν ο πρώτος που εισήγαγε αυτή την υβριδική θεολογία στους Έλληνες. Αλλά, βασιζόμενος στον Mark Smith, ο ίδιος ο Gmirkin αναγνωρίζει ότι αυτό το μοντέλο ήταν γνωστό στη Συρία πολύ πριν από τον Πλάτωνα και ακόμη και τους Προσωκρατικούς «φυσικούς φιλοσόφους». Αυτό αποδυναμώνει σημαντικά την υπόθεση του ρόλου του Πλάτωνα στην επινόηση του εβραϊκού μονοθεϊσμού.

Υπάρχουν διαφορετικά στάδια και διαφορετικοί τρόποι που οδηγούν στον καθαρό μονοθεϊσμό. Μερικοί μελετητές αναφέρονται στην έννοια μιας ιεραρχίας θεών με έναν θεό στην κορυφή ως «υπέρτατο μονοθεϊσμό». Μπορεί να υποστηριχθεί ότι αυτό δεν είναι ακόμη μονοθεϊσμός, αλλά πλησιάζει. Στον αρχαίο κόσμο, οι εθνικοί θεοί ήταν σαν βασιλιάδες. Όταν ένα βασίλειο κατακτούσε ένα άλλο και το ανάγκαζε να πληρώνει φόρο υποτέλειας, ο θεός του κατακτητή θεωρούνταν ισχυρότερος και επομένως ανώτερος στην ιεραρχία των θεών. Ο Ασσούρ, για παράδειγμα, ήταν ο εθνικός θεός των Ασσυρίων, καθώς και το όνομα της πρωτεύουσάς τους. Αλλά καθώς οι Νεοασσύριοι κατέκτησαν το σύνολο της Εύφορης Ημισελήνου, δηλαδή, όταν ο Ασσούρ βασιλιάς έγινε βασιλιάς των βασιλέων, ο Ασσούρ έγινε βασιλιάς των θεών ή θεός των θεών. Στην εθνική λειτουργία, ο Ασσούρ ανυψώθηκε στο υψηλότερο θεϊκό καθεστώς και μερικές φορές πιστώθηκε τη δημιουργία του ουρανού, της ανθρωπότητας και των άλλων θεών.

Όταν οι Ασσύριοι κατέκτησαν το Ισραήλ ξεκινώντας το 740 π.Χ. (όπως επίσης μαρτυρείται στα ασσυριακά χρονικά), ένας εκδικητικός εθνικισμός έβραζε στην Ιερουσαλήμ, όπου χιλιάδες Ισραηλίτες, συμπεριλαμβανομένων ιερέων, κατέφυγαν. Στις προφητείες του Ησαΐα (Ησαΐας 1-39), αυτό πήρε τη μορφή μιμητικής αντιπαλότητας, στην οποία ο Γιαχβέ αυτοανακηρύχθηκε ο πιο ισχυρός θεός, ζήτησε αναμέτρηση με τον Ασσούρ και προέβλεψε ένα μέλλον όπου άνθρωποι από τα γύρω έθνη θα πουν: «Ελάτε, ας ανεβούμε στο βουνό του Γιαχβέ, στον οίκο του θεού του Ιακώβ, για να μας διδάξει τους δρόμους του, ώστε να περπατήσουμε στα μονοπάτια του» (Ησαΐας 2:3).

Ο Γιαχβέ Σαβαώθ ορκίστηκε: «Ναι, αυτό που σχεδίασα θα γίνει, αυτό που αποφάσισα θα γίνει έτσι: Θα συντρίψω τον Ασσούρ στη χώρα μου, θα τον πατήσω στα βουνά μου». ... Αυτή είναι η απόφαση που έχει λάβει ο Γιαχβέ Σαβαώθ σχετικά με όλη την οικουμένη. Η παντοδύναμος τιμωρός δεξιά του είναι σηκωμένη εναντίον όλων των αμαρτωλών εθνών. Μόλις ο Γιαχβέ Σαβαώθ αποφασίσει, ποιος θα τον σταματήσει; Μόλις απλώσει το χέρι του, ποιος μπορεί να το αποσύρει;Και την παντοδύναμον δεξιάν του, που έχει υψωθή δια να επιπέση επί των αμαρτωλών, ποιός ημπορεί να την στρέψη αλλού;  » (Ησαΐας 14:24-27).( φωτό ἀριστερά ) 

 Ελάτε εδώ κοντά έθνη. Ακούσατε οι άρχοντες των λαών. Ας ακούση η γη και όλοι όσοι κατοικούν εις αυτήν, η οικουμένη ολόκληρη και ο λαός, που υπάρχει εις αυτήν. Ολοι ας ακούσουν, όσα εν τη δικαία οργή του θα πράξη ο Γιαχβέ. Διότι ο θυμός του Γιαχβέ θα εκσπάση εναντίον όλων των εθνών και η δίκαια οργή του θα επέλθη στο πλήθος αυτών, δια να τα καταστρέψη και τα παραδώση εις σφαγήν. Οι τραυματίαι και οι νεκροί των εθνών θα ριφθούν κάτω στο χώμα και η δυσοσμία από τα πτώματά των θα γέμιση τον αέρα. Τα όρη θα βραχούν από το αίμα τους. Ολα τα ουράνια σώματα θα λυώσουν και θα διαλυθούν. Ο έναστρος ουρανός θα περιτυλιχθή ώσαν βιβλίον, και όλα τα άστρα αυτού θα πέσουν ώσαν τα φύλλα της αμπέλου, θα πέσουν, όπως πίπτουν τα φύλλα της συκής.  Η στον ουρανόν παντοδύναμος μάχαιρά μου εμεθυσεν από την ορμήν προς τιμωρίαν των αμαρτωλών. Τωρα στρέφεται εναντίον της Ιδουμαίας ( Εδώμ )· εναντίον λαού, ο οποίος προορίζεται κατά λόγον δικαιοσύνης εις καταστροφήν. (Ησαΐας 34:1-5)

Το επιχείρημα του Gmirkin ότι ο κοσμικός μονοθεϊσμός ήταν γνωστός στον Πλάτωνα πολύ πριν γραφτεί η Πεντάτευχος παραμένει έγκυρο. Το ίδιο ισχύει και για το επιχείρημά του ότι η κοσμογονία της Γένεσης 1 επηρεάστηκε από τον πρωτοεπιστημονικό μονοθεϊσμό των Ελλήνων φυσικών φιλοσόφων. Αλλά, πρέπει επίσης να ειπωθεί ότι ο ελληνικός μονοθεϊσμός δεν εμφανίστηκε εκ του μηδενός. Οι ίδιοι οι Έλληνες αναγνώρισαν την προτεραιότητα των Αιγυπτίων, ακόμη και των Περσών, σε πολλές πτυχές του πολιτισμού τους. Είναι βέβαιο ότι οι Βαβυλώνιοι εξόριστοι είχαν έρθει σε επαφή με τον μονοθεϊσμό που προωθούσαν οι Αχαιμενίδες τον 5ο αιώνα π.Χ. Η έκφραση «Θεός του Ουρανού» στα βιβλία του Δανιήλ, του Ιωνά, του Έσδρα και του Νεεμία (και επίσης στη Γένεση 24:7), ήταν ένας κοινός προσδιορισμός του παγκόσμιου θεού Αχούρα Μάζντα για τους Πέρσες.

Αν και τα βιβλία του Έσδρα και του Νεεμία (αρχικά ένα βιβλίο) σίγουρα γράφτηκαν μετά την περσική περίοδο, ρίχνουν φως στην εμφάνιση και τη φύση του εβραϊκού μονοθεϊσμού. Το βιβλίο του Έσδρα περιέχει αποσπάσματα από διάφορα διατάγματα που αποδίδονται σε διαδοχικούς Πέρσες βασιλιάδες για να επιτρέψουν στους Ιουδαίους (Εβραίους) εξόριστους να επιστρέψουν στην Παλαιστίνη και να ανοικοδομήσουν τον Ναό της Ιερουσαλήμ. Σίγουρα δεν είναι γνήσια έγγραφα, αλλά το περιεχόμενό τους αποκαλύπτει την πολιτικοθρησκευτική στρατηγική που εφάρμοσαν εκείνοι που τα πλαστογράφησαν (η Καθολική μου «Βίβλος της Ιερουσαλήμ» τους αποκαλεί «πρωτοσιωνιστές»). Στο πρώτο διάταγμα, ο Κύρος ο Μέγας αποκαλεί τον Γιαχβέ τόσο «Θεό του Ουρανού» όσο και «θεό του Ισραήλ, που είναι ο θεός στην Ιερουσαλήμ» (Έσδρας 1:2-3). Βρίσκουμε την ίδια δυαδικότητα στο επόμενο διάταγμα του βασιλιά Αρταξέρξη, ο οποίος επιτρέπει «στον ιερέα Έσδρα, Γραμματέα του Νόμου του Θεού του Ουρανού», να προσφέρει ένα γιγαντιαίο ολοκαύτωμα «στον θεό του Ισραήλ που κατοικεί στην Ιερουσαλήμ» (7:12-15). Αργότερα βρίσκουμε δύο φορές την ίδια έκφραση «Θεός του Ουρανού» ( Elah Shemaiya ) διανθισμένη με επτά αναφορές στον «θεό σου», δηλαδή «τον θεό του Ισραήλ». Η φράση «Θεός του Ουρανού» εμφανίζεται για άλλη μια φορά σε ένα διάταγμα που υπογράφηκε από τον Πέρση βασιλιά Δαρείο για να επιβεβαιώσει το προηγούμενο διάταγμα του Κύρου και να συστήσει στους Ισραηλίτες «να προσφέρουν θυσίες αποδεκτές στον Θεό του Ουρανού και να προσεύχονται για τη ζωή του βασιλιά και των γιων του» (6:10). Η έκφραση εμφανίζεται για άλλη μια φορά, όταν οι Ιουδαίοι λένε στον τοπικό Πέρση κυβερνήτη, ο οποίος αμφισβητεί το δικαίωμά τους να χτίσουν τον ναό: «Είμαστε οι δούλοι του Θεού του Ουρανού και της Γης» (5:11). Όταν δεν εμπλέκεται Πέρσης, το βιβλίο του Έσδρα αναφέρεται μόνο στον «θεό του Ισραήλ» (τέσσερις φορές), στον «Γιαχβέ, τον θεό των πατέρων σας» (μία φορά) και στον «θεό μας» (δέκα φορές). Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τον βιβλικό συγγραφέα, μόνο οι Πέρσες υποτίθεται ότι πιστεύουν ότι ο Γιαχβέ είναι «ο Θεός του Ουρανού». Στο βιβλίο του Νεεμία, όταν ο Νεεμίας θέλει να πείσει τον Πέρση βασιλιά να τον αφήσει να πάει στην Ιουδαία για να επιβλέψει την ανοικοδόμηση της Ιερουσαλήμ, προσεύχεται «στον Θεό του Ουρανού» (Νεεμίας 2:4)· αλλά μόλις φτάσει στην Ιερουσαλήμ, ζητά από τους συμπατριώτες του Εβραίους να ορκιστούν πίστη στον «Γιαχβέ τον θεό μας» (10:30).

Αυτό το αλάνθαστο μοτίβο ξεκλειδώνει το βαθύτερο μυστικό του Ιουδαϊσμού και αποκαλύπτει την πραγματική φύση του «εβραϊκού οικουμενισμού»: για τους Εβραίους, ο Γιαχβέ είναι ο θεός των Εβραίων, [25] ενώ στους Εθνικούς θα έπρεπε να ειπωθεί ότι είναι ο υπέρτατος και παγκόσμιος Θεός — ο οποίος τυχαίνει να προτιμά τους Εβραίους.

Αυτή η στρατηγική διαλεκτική σχέση μεταξύ της εβραϊκής μονολατρίας και του μεσοποταμιακού μονοθεϊσμού εμφανίζεται επίσης στο βιβλίο του Δανιήλ, γραμμένο την ίδια ελληνιστική περίοδο. Ο ομώνυμος ήρωας επιλέγεται από τους Ιουδαίους εξόριστους στη Βαβυλώνα για να εκπαιδευτεί από τον αρχιευνούχο του βασιλιά Ναβουχοδονόσορα. Επειδή αποδεικνύεται ικανός να ερμηνεύσει τα όνειρα του βασιλιά, ο Ναβουχοδονόσορας πέφτει στα πόδια του και λέει: «Ο θεός σας είναι πράγματι ο θεός των θεών, ο Κύριος των βασιλιάδων» (2:47). Η έκφραση «ο θεός των θεών» απηχεί την έκφραση «βασιλεύς των βασιλέων» με την οποία ο Πέρσης αυτοκράτορας αυτοαποκαλούνταν. Ο παραλληλισμός μεταξύ των δύο εκφράσεων αντιπροσωπεύει τέλεια τον τρόπο με τον οποίο οι Εβραίοι σχετίζονται με τις διάφορες αυτοκρατορίες που τους κατέκτησαν: οι Βαβυλώνιοι, οι Πέρσες, οι Λαγίδες Πτολεμαίοι, οι Σελευκίδες και αργότερα οι Ρωμαίοι μπορεί να έχουν τον βασιλιά των βασιλέων, αλλά αυτοί, οι Εβραίοι, έχουν τον θεό των θεών, τον οποίο τελικά επέβαλαν σε αυτές τις αυτοκρατορίες.

Το βιβλίο του Ιησού του Ναυή, γραμμένο κατά την περσική ή ελληνιστική περίοδο σύμφωνα με τους «μινιμαλιστές», αντανακλά την ίδια συνειδητή ασάφεια. Δεν αναφέρεται ποτέ στον Γιαχβέ απλώς ως «Θεό», αλλά πάντα ως «Γιαχβέ ο θεός του Ισραήλ», [26] «Γιαχβέ ο θεός μου» ή «ο θεός μας» όταν μιλάνε οι Ισραηλίτες, [27] ή «Γιαχβέ ο θεός σας» όταν μιλάνε οι Ισραηλίτες επίσης. [28] Η μόνη ρητή ομολογία πίστης ότι ο Γιαχβέ είναι ο υπέρτατος Θεός, σε ολόκληρο το Βιβλίο του Ιησού του Ναυή, προέρχεται από το στόμα της Ραάβ, μιας πόρνης που κρύβει δύο Ισραηλίτες κατασκόπους για τη νύχτα μέσα στα τείχη της Ιεριχώς και αργότερα αφήνει τους Ισραηλίτες να μπουν στην πόλη με αντάλλαγμα να σωθούν, μαζί με την οικογένειά της. Ως δικαιολογία για την προδοσία του ίδιου του λαού της, λέει στους Ισραηλίτες ότι «Ο Γιαχβέ ο θεός σας είναι Θεός τόσο στον Ουρανό πάνω όσο και στη Γη κάτω» (2:11), κάτι που ούτε ο αφηγητής, ούτε ο Γιαχβέ, ούτε κανένας Ισραηλίτης στο βιβλίο δεν ισχυρίζεται ποτέ. Αυτή η ιστορία, η οποία παρομοιάζει την πόρνη της Ιεριχώ με τον Δούρειο Ίππο, καταδεικνύει ότι οι Ισραηλίτες είναι ικανοποιημένοι με την πίστη ότι ο Γιαχβέ είναι ο θεός τους, ενώ οι Εθνικοί θα κατακτηθούν από την πίστη ότι ο Γιαχβέ είναι ο Θεός του Ουρανού και της Γης—ο οποίος τυχαίνει να αγαπά το Ισραήλ και να μισεί όλους τους εχθρούς του Ισραήλ.

Η Γαλλική Καθολική Βίβλος μου (που εκδόθηκε από τους Δομινικανούς της École Biblique de Jérusalem) προσθέτει μια υποσημείωση σε αυτό το απόσπασμα, λέγοντας ότι η «ομολογία πίστης της Ραάβ στον Θεό του Ισραήλ... έκανε τη Ραάβ, στα μάτια περισσότερων από ενός Πατέρων της Εκκλησίας, μια μορφή της Εθνικής Εκκλησίας (μή Εβραίων) , που σώθηκε από την πίστη της». Θεωρώ ότι αυτή η υποσημείωση, που παρομοιάζει την Εθνική Εκκλησία με την πόρνη της Ιεριχώ, αποτελεί σύμβολο του πραγματικού ρόλου του Χριστιανισμού. Γιατί είναι πράγματι η Εκκλησία που, αναγνωρίζοντας τον θεό του Ισραήλ ως τον παγκόσμιο Θεό, εισήγαγε τους Εβραίους στην καρδιά της εθνικής πόλης και, με το πέρασμα των αιώνων, τους επέτρεψε να καταλάβουν την εξουσία.

Ἀπό : theoccidentalobserver.net

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος α΄)

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος β΄)

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος γ΄)

Ἡ Πελασγική

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος γ΄)

Οι επιπτώσεις είναι τεράστιες. Αν η Βίβλος είναι εμπνευσμένη από τον Πλάτωνα, τότε δεν είναι εμπνευσμένη από τον Θεό με τον τρόπο που ισχυρίζεται ότι είναι... Χρειάστηκε ο Χριστιανισμός για να πιστέψουν οι Ρωμαίοι στο εβραϊκό ψέμα... 

... το πλήρες εύρος της αναδιοργάνωσης — θα μπορούσε κανείς να πει επανεφεύρεση — της εβραϊκής εθνικής ζωής που ανέλαβαν οι νομοθέτες περίπου το 270 π.Χ., ακολουθώντας το φιλόδοξο πρόγραμμα που ορίζεται στους Νόμους του Πλάτωνα . Το έργο τους ξεκίνησε μόνο με τη δημιουργία μιας νέας συλλογής συντάγματος και νόμων, γραμμένης με πειστικά χαρακτηριστικά όπως υπαγόρευαν οι Νόμοι του Πλάτωνα, και αφηγούμενης μέσα σε έναν μύθο καταστατικού που περιέγραφε την αρχαία, θεϊκή προέλευση του έθνους.

...Οι Δέκα Εντολές είναι προσαρμοσμένες από ένα ελληνικό μοντέλο... Δεν έχει παράλληλο στην αρχαία λογοτεχνία της Εγγύς Ανατολής, αλλά μοιάζει με τις Εντολές των Επτά Σοφών , μια συλλογή ηθικών αξιωμάτων (Ἕπου θεῷ, Νόμω πείθου, Γονεῖς αἰδοῦ, Γνῶθι σαυτόν,Θεοὺς σέβου ,Φίλων χαρίζου, Μηδὲν ἄγαν και ούτω καθεξής)  που η παράδοση αποδίδει στους Επτά Σοφούς της αρχαϊκής Ελλάδος και οι οποίες ήταν χαραγμένες στον ναό του Απόλλωνα στους Δελφούς, όπου βρισκόταν το περίφημο Μαντείο...

Ὁ Μωϋσῆς ἔχει κέρατα. Οἱ ἑβραῖοι ἰσχυρίζονται πώς ὁ τεράστιος Φιλόσοφος Πλάτων, μέ τήν μεγαλειώδη δεκάδων βιβλίων συγγραφή του, ἑνός θησαυροῦ Πνευματικῆς Φιλοσοφικῆς Γνώσεως, "ἔκλεψε " τά γραπτά τοῦ Μωϋσῆ. Ναί αὐτοῦ μέ τά κέρατα πού κατέβασε ἀπό ἕνα βουνό τίς "Δέκα Ἐντολές " τοῦ Γιαχβέ. Ὤ ναί, ἔχουμε συγχίσει τήν ἔννοια τῆς Σοφίας ! Πῶς εἴπατε ; Κι᾿ὅμως, σχεδόν ὁ μισός πληθυσμός στόν πλανήτη αὐτό πιστεύει ...  ( ἡ φωτό ἀπό τό βίντεο στό τέλος τῆς ἀναρτήσεως ) 

Τοῦ Laurent Guyenot

 Υπό τη βασιλεία του βασιλιά Ιωσία (639–609 π.Χ.), κατά τη διάρκεια εργασιών επισκευής στον Ναό, ο αρχιερέας Χιλκίας ανακάλυψε έναν «κύλινδρο του Νόμου (Τορά)». Τον έφεραν και τον διάβασαν στον βασιλιά, ο οποίος στη συνέχεια κάλεσε όλους τους υπηκόους του, «ιερείς, προφήτες και ολόκληρο τον λαό» και τους διάβασε φωναχτά «ολόκληρο το περιεχόμενο του Βιβλίου της Διαθήκης που ανακαλύφθηκε στον Ναό του Γιαχβέ». Ο βασιλιάς έφτιαξε αυτό το βιβλίο Νόμο και διέταξε τους ιερείς «να αφαιρέσουν όλα τα λατρευτικά αντικείμενα που είχαν κατασκευαστεί για τον Βάαλ, την Ασερά και ολόκληρη την παράσταση του ουρανού».

Αυτή η ιστορία αφηγείται στα κεφάλαια 22 και 23 του δεύτερου βιβλίου των Βασιλέων. Οι περισσότεροι μελετητές σήμερα θεωρούν αυτήν την ιστορία ως ένα κομμάτι προπαγάνδας που επινοήθηκε από βασιλικές και ιερατικές δυνάμεις για να παρουσιάσουν τον νέο τους νομικό κώδικα, που περιέχει το Δευτερονόμιο και το Λευιτικό, ως την αποκατάσταση ενός παλιού, χαμένου. Η Τορά δεν «ανακαλύφθηκε» αλλά γράφτηκε ή τουλάχιστον τροποποιήθηκε κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Ιωσία, λένε αυτοί οι μελετητές. Δεδομένου ότι τα βιβλία του Ιησού του Ναυή, των Κριτών, του Σαμουήλ Α΄ και Β΄, των Βασιλέων Α΄ και Β΄ εντάσσονται στο ίδιο ιδεολογικό πλαίσιο με το Δευτερονόμιο, υποτίθεται ότι γράφτηκαν κατά την ίδια περίοδο, αν και ενσωματώνουν παλαιότερο υλικό.

Ωστόσο, πιο σκεπτικιστές μελετητές επισημαίνουν ένα σοβαρό πρόβλημα με αυτή τη θεωρία: είναι αδιανόητο το Δευτερονόμιο και η Δευτερονομιστική ιστορία να γράφτηκαν και να προωθήθηκαν υπό μοναρχία, επειδή υποτιμούν τον βασιλικό θεσμό. Ο βασιλιάς απουσιάζει εντελώς από την Πεντάτευχο εκτός από το Δευτερονόμιο 17, μόνο και μόνο για να του επιβληθούν όρια στην εξουσία του, στον εξοπλισμό του, στον πλούτο του, στα άλογά του και στο χαρέμι ​​του. Η ιδέα ότι ένας βασιλιάς θα χρηματοδοτούσε έναν τέτοιο κώδικα νόμων και μια εθνική ιστορία που παρουσιάζει τη βασιλική εξουσία ως κάτι που παραχωρείται απρόθυμα από τον Θεό σε έναν άπιστο λαό (στο Α' Σαμουήλ 8:7), δεν έχει καθόλου νόημα. Η Δευτερονομική ιδεολογία ταιριάζει καλύτερα στο θεοκρατικό καθεστώς που οραματίστηκαν ο Έσδρας και ο Νεεμίας: την κυριαρχία μιας κάστας ιερέων, με έναν αδύναμο βασιλιά ή καθόλου βασιλιά. Σύμφωνα με τα λόγια του Philip R. Davies, συγγραφέα του In Search of “Ancient Israel”: A Study in Biblical Origins (1992), «η ιδεολογική δομή της βιβλικής γραμματείας μπορεί να εξηγηθεί μόνο σε τελική ανάλυση ως προϊόν της περσικής περιόδου». Σημαίνει ότι η ίδια η «μεταρρύθμιση του Ιωσία», και όχι μόνο η σταδιακή ανακάλυψη της Τορά, «αναγκαστικά θα θεωρηθεί ως ένας ευσεβής θρύλος, σχεδόν πιθανός ίσως, αλλά εξαιρετικά απίθανος». [1] Αυτή η Τορά υποτίθεται ότι γράφτηκε από τον Μωυσή, εγκαταλείφθηκε και στη συνέχεια αναβίωσε δύο αιώνες αργότερα από τον Ιωσία, στη συνέχεια κατέστη ξανά απαρχαιωμένη καθώς η χώρα καταστράφηκε και τελικά επέστρεψε από τη Βαβυλώνα από τον Έσδρα σε έναν λαό που δεν τη θυμόταν πια — αυτή η Τορά στην πραγματικότητα δεν ήταν ποτέ γνωστή πριν την επινοήσει ο Έσδρας. Είναι ένα ψέμα μέσα σε ένα ψέμα και μέσα σ᾿ ένα άλλο ψέμα σ᾿ ένα λαβύρινθο ψεμάτων ...

Ο Philip Davies μπορεί να χαρακτηριστεί ως «χαμηλού μινιμαλισμού», σε σύγκριση με τον Niels Peter Lemche και τον Thomas L. Thompson, τους ιδρυτές του Διεθνούς Σεμιναρίου της Κοπεγχάγης , οι οποίοι προχωρούν ένα βήμα παραπέρα και θεωρούν ότι η Τορά γράφτηκε μετά την περσική περίοδο, στην ελληνιστική περίοδο. Ο Δομινικανός ιερέας Étienne Nodet έχει ενταχθεί στις τάξεις τους και υποστηρίζει ότι «η τελική διαμόρφωση του μεγαλύτερου μέρους της Εβραϊκής Βίβλου πραγματοποιήθηκε στη βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας, σε δύο κύρια βήματα: πρώτα την Πεντάτευχο τον τρίτο αιώνα π.Χ. για όλους τους Ισραηλίτες, και στη συνέχεια μια εβραϊκή βιβλιοθήκη που περιλάμβανε τους Προφήτες και πολλά γραπτά τον δεύτερο αιώνα π.Χ.» [2]

Ένας άλλος σημαντικός συγγραφέας στο κίνημα είναι ο Philippe Wajdenbaum, ο οποίος συνέβαλε σημαντικά με το βιβλίο του «Αργοναύτες της Ερήμου » (2011), μια λεπτομερή περιγραφή των ομοιοτήτων μεταξύ της Βίβλου και της ελληνικής λογοτεχνίας, οι οποίες μπορούν να εξηγηθούν μόνο από την ελληνική επιρροή κατά την ελληνιστική περίοδο. Ο Wajdenbaum διαπιστώνει ότι η πιο σημαντική επιρροή προήλθε από τους Νόμους του Πλάτωνα και γράφει:

Σύμφωνα με τα αποτελέσματα της ανάλυσής μου, ο/οι συγγραφέας/εις της Βίβλου ήθελαν να μεταφέρουν —με τη μορφή του δικού τους εθνικού έπους— την Ιδανική Πολιτεία των Νόμων του Πλάτωνα , ένα πολιτικό και θεολογικό εγχείρημα που ξεκίνησε στην Πολιτεία . Η βιβλική ιστορία, που υπενθυμίζει την ίδρυση ενός δωδεκαφυλετικού Κράτους που είναι προικισμένο με θεϊκούς νόμους που του επιτρέπουν να ζει ιδανικά, φαίνεται να είναι εμπνευσμένη από τους Νόμους του Πλάτωνα. ... Στη Γένεση-Βασιλέων υπάρχει μια αντίθεση μεταξύ του δωδεκαφυλετικού Ιδανικού Κράτους —ενός Κράτους που διέπεται μόνο από νόμους, για το οποίο το σχέδιο δίνεται από τον Θεό στον Μωυσή και το οποίο ιδρύεται από τον Ιησού του Ναυή— και της μοναρχίας. Η μοναρχία των εθνών στη Γένεση και την Έξοδο, και αυτή του Ισραήλ στα βιβλία του Σαμουήλ και των Βασιλέων, είναι αυτή της οποίας οι υπερβολές θα οδηγήσουν πρώτα το Ισραήλ σε διαίρεση και στη συνέχεια στην τελική του πτώση. [3]

Ο Wajdenbaum αναφέρει «την έκπληξή του που δεν είχε γίνει προηγουμένως μια πλήρης και ουδέτερη συγκριτική μελέτη της Βίβλου με τον Πλάτωνα», αλλά, αναλογιζόμενος την αντίδραση που έλαβε από την ακαδημαϊκή κοινότητα, καταλήγει: «Αυτή η αντίσταση, αυτή η εκ των προτέρων απόρριψη της θέσης, που προέρχεται τόσο από πιστούς όσο και από μη πιστούς, αποτελεί απόδειξη της απόλυτης επιτυχίας του βιβλικού εγχειρήματος και της βαθιάς προσήλωσης των Δυτικών στην ιερότητα του κειμένου». [4]

Ο Russell Gmirkin βασίστηκε στο έργο του Wajdenbaum και άλλων. Στο πρώτο του βιβλίο, το οποίο ανέλυσα στα δύο προηγούμενα άρθρα μου, προσπάθησε να αποδείξει ότι η Γένεση 1-11 και η Έξοδος δανείστηκαν από ιστορίες της Βαβυλώνας και της Αιγύπτου που γράφτηκαν τη δεκαετία του 270 και του 280 π.Χ. Στο δεύτερο βιβλίο του, Ο Πλάτωνας και η Δημιουργία της Εβραϊκής Βίβλου (Routledge, 2017),( στήν φωτό ἀριστερά ὁ συγγραφεύς Russell Gmirkin ) εξετάζει τα νομοθετικά τμήματα της Πεντάτευχου (Τόρα) και υποστηρίζει ότι μιμείται το ελληνικό ιδανικό, αν και με μερικές εθνικές ιδιορρυθμίες: μια κοινωνία ελεύθερων και ίσων πολιτών, όλοι οι γαιοκτήμονες (εκτός από τους περιοδεύοντες Λευίτες), που κυβερνώνται από το νόμο, όπου τα αξιώματα (συμπεριλαμβανομένου του βασιλιά) ήταν διαθέσιμα σε όλους. Ο Gmirkin επισημαίνει εντυπωσιακές παραλληλίες μεταξύ βιβλικών και ελληνικών συνταγματικών θεσμών, νόμων, νομικών συλλογών και θρύλων σχετικά με τις νομοθετικές διατάξεις, που ως επί το πλείστον απουσιάζουν από την αρχαία νομική παράδοση της Εγγύς Ανατολής. Συγκεκριμένα, υποστηρίζει ότι οι συγγραφείς της Πεντάτευχου δανείστηκαν απευθείας από τους Νόμους του Πλάτωνα.

Δεδομένου ότι η ελληνική λογοτεχνία έγινε γνωστή στον εβραϊκό κόσμο μόνο μετά τον Μέγα Αλέξανδρο, μια αδιαμφισβήτητη επιρροή της ελληνικής νομικής και πολιτικής φιλοσοφίας θα επιβεβαίωνε την ελληνιστική χρονολόγηση της Πεντάτευχου, την οποία ο Gmirkin έχει ήδη υπερασπιστεί με άλλα επιχειρήματα στο πρώτο του βιβλίο.

Τέτοιες παραλληλίες είναι εξαιρετικά δύσκολο να εξηγηθούν με την υπόθεση ότι οι βιβλικές νομικές παραδόσεις αναπτύχθηκαν κατά την Περσική Εποχή ή νωρίτερα, όταν η άμεση αθηναϊκή επιρροή στα εβραϊκά νομικά γραπτά μπορεί να αποκλειστεί, ακόμη και με τη θεωρία μιας πολιτιστικής σφαίρας της Ανατολικής Μεσογείου. Ωστόσο, η εβραϊκή πρόσβαση στις νομικές συλλογές που βρίσκονται στη Μεγάλη Βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας παρέχει έναν άμεσο μηχανισμό με τον οποίο οι βιβλικοί συγγραφείς θα μπορούσαν να έχουν εξοικειωθεί τόσο με τους αθηναϊκούς νόμους όσο και με τους Νόμους του Πλάτωνα . [5]

Οι επιπτώσεις είναι τεράστιες. Αν η Βίβλος είναι εμπνευσμένη από τον Πλάτωνα, τότε δεν είναι εμπνευσμένη από τον Θεό με τον τρόπο που ισχυρίζεται ότι είναι. Ο Φίλων της Αλεξάνδρειας, ο Φλάβιος Ιώσηπος και άλλοι Εβραίοι συγγραφείς ισχυρίστηκαν ότι ο Πλάτωνας είχε διαβάσει τον Μωυσή ή τον γνώριζε μέσω του Ιερεμία, τον οποίο θα μπορούσε να είχε συναντήσει στην Αίγυπτο. Δεν γνωρίζουμε κανέναν Έλληνα που να πίστεψε σε αυτό το ψέμα, και γνωρίζουμε έναν, τον Απίωνα από την Αλεξάνδρεια, ο οποίος έγραψε ένα βιβλίο (χαμένο, φυσικά) για να το αποκαλύψει. Χρειάστηκε ο Χριστιανισμός για να πιστέψουν οι Ρωμαίοι στο εβραϊκό ψέμα. Πατέρες της Εκκλησίας όπως ο Κλήμης της Αλεξάνδρειας, ο Ιουστίνος ο Μάρτυρας, ο Ωριγένης και ο Ευσέβιος επανέλαβαν την κατηγορία του Φίλωνα και του Ιώσηπου για «κλοπή από τους Έλληνες». [6]

Προς τιμήν του, ο Αυγουστίνος απέρριψε αυτή την ιδέα: «ένας προσεκτικός υπολογισμός ημερομηνιών», γράφει στην Πόλη του Θεού 8.11, αποδεικνύει ότι «σε εκείνο το ταξίδι του [στην Αίγυπτο], ο Πλάτωνας δεν θα μπορούσε ποτέ να δει τον Ιερεμία, ο οποίος ήταν νεκρός τόσο καιρό πριν, ούτε να διαβάσει τις ίδιες γραφές που δεν είχαν ακόμη μεταφραστεί στην ελληνική γλώσσα». Από την άλλη πλευρά, ο Πλάτωνας μπορεί να έμαθε από τους Εβραίους στην Αίγυπτο για τις γραφές τους «μέσω συνομιλίας».

Η Εκκλησία εγγυόταν την προτεραιότητα της Βίβλου. Μέχρι τον Βολταίρο, ήταν ευρέως διαδεδομένη η πεποίθηση ότι η Βίβλος ήταν το πρώτο βιβλίο στην ανθρώπινη ιστορία. Και επειδή ο ισχυρισμός της Βίβλου για την αρχαιότητα είναι το προοίμιο του ισχυρισμού των Εβραίων για εκλεκτότητα, οι Χριστιανοί έγιναν οι καλύτεροι υποστηρικτές των Εβραίων, οι φύλακες του Ναού (η Βίβλος είναι ο φορητός ναός των Εβραίων από το 70 μ.Χ.).

Η Εβραϊκή Βίβλος ως ελληνιστικό πρόγραμμα

Η Τορά είναι ένα νομικό σύνταγμα. Τα συντάγματα ήταν μια ελληνική καινοτομία. Το σύνταγμα μιας ελληνικής πόλης όριζε τη διάταξη των ανώτατων κυβερνητικών αξιωμάτων και περιέγραφε τα καθήκοντά τους και τον τρόπο διορισμού τους. [7] «Ένας συνταγματικός ορισμός των νομικών θεσμών και της λειτουργίας τους», λέει ο Gmirkin, «ήταν απαραίτητος για την αυτοδιοίκηση των πολιτών στην πόλη , στην οποία οι ίδιοι οι πολίτες κρατούσαν τα ηνία της διακυβέρνησης. Για αυτόν τον λόγο το σύνταγμα προέκυψε ως ξεχωριστό είδος μεταξύ των Ελλήνων, αλλά ήταν άγνωστο στην Αρχαία Εγγύς Ανατολή. Υπό την απόλυτη κυριαρχία που χαρακτήριζε τόσο τις μεγάλες αυτοκρατορίες όσο και τις μικρότερες πόλεις-κράτη της Αρχαίας Εγγύς Ανατολής, η άσκηση της κυβερνητικής εξουσίας δεν απαιτούσε επίσημο σύνταγμα, επειδή το κράτος ήταν ουσιαστικά μια επέκταση της εξουσίας του βασιλιά και όσων βρίσκονταν υπό την διοίκησή του». [8] «Ο βασιλιάς της Αρχαίας Εγγύς Ανατολής ήταν ένας ηγεμόνας υπηκόων, με εξουσία που μεταβιβαζόταν μέσα σε μια δυναστική βασιλική γραμμή, και του οποίου η κυριαρχία ήταν μια έκφραση ακατέργαστης εξουσίας. Οι αρχαίοι βασιλιάδες της Εγγύς Ανατολής ασκούσαν ανώτατες στρατιωτικές, δικαστικές, οικονομικές, εκτελεστικές και (ως προστάτες των ναών) λατρευτικές εξουσίες». Η περιγραφή του αξιώματος του βασιλιά στο Δευτερονόμιο 17:14–20 είναι ασύμβατη με τη βασιλεία όπως ασκούνταν στην Αρχαία Εγγύς Ανατολή. «Για παράδειγμα, ο δευτερονόμος βασιλιάς φαίνεται να διοριζόταν από τους συμπολίτες του, δηλαδή από τη συνέλευση των πολιτών. Η διακυβέρνηση του βασιλιά έπρεπε να υπόκειται σε γραπτούς νόμους, από ένα αντίγραφο που συντάχθηκε υπό την ιερατική επίβλεψη. Στον βασιλιά δεν ανατέθηκαν στρατιωτικές, δικαστικές, λατρευτικές ή εκτελεστικές ευθύνες, και μάλιστα τα καθήκοντα του αξιώματός του είναι εντελώς ασαφή στην Τορά του Βασιλιά». [9]

Δεν είναι όλοι οι νόμοι στην Πεντάτευχο ελληνικής έμπνευσης — οι νόμοι που επιτρέπουν την πολυγαμία και την τιμή νύφης ή τις ιερατικές θυσίες δεν είναι— αλλά πολλοί είναι.

Η βιβλική οφειλή στο ελληνικό δίκαιο φαίνεται αδιαμφισβήτητη στους νόμους περί κληρονόμων, κληρονομιάς και γάμου λεβήρων, οι οποίοι αντιστοιχούσαν με εξαιρετική λεπτομέρεια στους ελληνικούς επικληρικούς νόμους . Οι ελληνικοί νόμοι αντιμετώπιζαν ακριβώς τα ίδια νομικά ζητήματα που προέκυπταν όταν ο αρχηγός ενός νοικοκυριού πέθαινε χωρίς άνδρα κληρονόμο: τη διατήρηση του οικογενειακού ονόματος, τον ρόλο των κληρονόμων στη διάθεση των προγονικών κτημάτων και την πιθανή απώλεια αυτών των κτημάτων για την ομάδα συγγένειας και τη φυλή. Οι λύσεις που υιοθετήθηκαν για αυτά τα προβλήματα στο βιβλικό και το ελληνικό νομικό σύστημα ήταν ουσιαστικά πανομοιότυπες. [10]

Ομοίως, «οι βιβλικοί νόμοι περί ανθρωποκτονίας δεν έχουν σχεδόν τίποτα κοινό με την Αρχαία Εγγύς Ανατολή», όπου δεν υπήρχαν νόμοι σχετικά με την εκδίκηση για αίμα ή τον ρόλο της συγγενικής ομάδας στη δίωξη υποθέσεων. Το αίμα του δολοφονημένου άνδρα που ζητά εκδίκηση, η βεβήλωση μιας πόλης που προκαλείται από αθώο αίμα, ο ρόλος του συγγενή εκδικητή στη δικαστική κατηγορία και δίωξη δολοφόνων βρίσκονται στην ελληνική μυθολογία, την ποίηση και την τραγωδία, καθώς και στους Νόμους του Πλάτωνα (9.872d–e). Κατέχουν επίσης εξέχουσα θέση στη βιβλική μυθολογία. [11]

Οι Δέκα Εντολές είναι προσαρμοσμένες από ένα ελληνικό μοντέλο, σύμφωνα με τον Gmirkin. Δεν έχει παράλληλο στην αρχαία λογοτεχνία της Εγγύς Ανατολής, αλλά μοιάζει με τις Εντολές των Επτά Σοφών , μια συλλογή ηθικών αξιωμάτων (Ἕπου θεῷ, Νόμω πείθου, Γονεῖς αἰδοῦ, Γνῶθι σαυτόν,Θεοὺς σέβου ,Φίλων χαρίζου, Μηδὲν ἄγαν και ούτω καθεξής)  που η παράδοση αποδίδει στους Επτά Σοφούς της αρχαϊκής Ελλάδος και οι οποίες ήταν χαραγμένες στον ναό του Απόλλωνα στους Δελφούς, όπου βρισκόταν το περίφημο Μαντείο. «Η εξέχουσα απεικόνιση των Εντολών των Επτά Σοφών στον πιο σεβαστό από όλους τους ελληνικούς ναούς έδωσε σε αυτές τις σοφές εντολές μια αύρα θεϊκής επικύρωσης, όπως ακριβώς η πλάκα με τις Δέκα Εντολές που λέγεται ότι βρίσκεται στην κιβωτό της διαθήκης μέσα στον εβραϊκό ναό (Έξοδος 25.16, 40.20, Δευτ. 10.5, Α' Βασιλειών 8.9). [12] ( φωτό ἀριστερά ) 

Όχι μόνο οι Μωσαϊκοί νόμοι, αλλά και το αφηγηματικό πλαίσιο της θέσπισής τους είναι ελληνικής έμπνευσης, σύμφωνα με τον Gmirkin. «Η ελληνική λογοτεχνία αφθονεί με παραδείγματα συνταγματικών και νομικών θεμάτων που συζητούνται σε πεζές αφηγήσεις που παρέχουν πλούσιες και συναρπαστικές παραλληλίες με βιβλικές νομικές αφηγήσεις. ... Η επίσημη άνοδος του ισραηλιτικού έθνους παρουσιάζεται στο αφηγηματικό πλαίσιο μιας τυποποιημένης ελληνικής ιστορίας ίδρυσης, με την εισαγωγή ενός δημοκρατικού συντάγματος και νόμων από τον οικιστή Μωυσή. [13]

Συμπερασματικά:

Οι συλλογές του Πεντάτευχου νόμου παραπέμπουν σε μια εντελώς διαφορετική εποχή και έναν πολιτισμό από την Αρχαία Εγγύς Ανατολή, έναν πολιτισμό στον οποίο η γη ήταν μοιρασμένη μεταξύ όλων των πολιτών, οι οποίοι ήταν αδέρφια με ίσο μερίδιο στη δική τους διακυβέρνηση· στον οποίο ένας ενιαίος νόμος ίσχυε για όλους, από τους φτωχούς μέχρι τον βασιλιά, όχι ένας νόμος για την άρχουσα τάξη και ένας για τον δουλοπάροικο· στον οποίο τόσο οι νόμοι όσο και το δικαστικό σύστημα βρίσκονταν στα χέρια των πολιτών, όχι του βασιλιά· στον οποίο η υπακοή στο νόμο εξασφαλιζόταν όχι από τρομοκρατικές απειλές, αλλά από έκκληση σε αξίες των πολιτών όπως η αγάπη για την ελευθερία, οι κοινές προγονικές παραδόσεις, η ευσέβεια και η κοινωνική συνείδηση· έναν κόσμο, εν ολίγοις, που ήταν ξένος στην Αρχαία Εγγύς Ανατολή μέχρι την άφιξη των δημοκρατικών, εξισωτικών ελληνικών αξιών στην Ελληνιστική Εποχή. Αρκετά βιβλικά νομικά είδη συναντήθηκαν σε όλο τον ελληνικό κόσμο, αλλά απουσίαζαν από την Αρχαία. [14]

Εξάρτηση από τους νόμους του Πλάτωνα

Ο Gmirkin σημειώνει ότι ορισμένοι βιβλικοί νόμοι «περιέχουν χαρακτηριστικά που δεν ήταν απλώς σε γενικές γραμμές ελληνικά, αλλά ειδικά για την Αθήνα». [15] Επιπλέον, «πολλά χαρακτηριστικά των νομικών θεσμών της Πεντάτευχης συμφωνούν περισσότερο με το σύστημα που περιγράφεται στους Νόμους του Πλάτωνα παρά με τους ιστορικούς αθηναϊκούς θεσμούς, γεγονός που οδηγεί στο συμπέρασμα ότι οι βιβλικοί συγγραφείς ήταν εξοικειωμένοι με αυτό το συγκεκριμένο κείμενο του περίπου 350 π.Χ., το τελευταίο έργο του Πλάτωνα». [16] Για παράδειγμα,

Η βιβλική ενασχόληση με τον λιθοβολισμό ως προτιμώμενη μέθοδο εκτέλεσης των παραβατών από την κοινότητα φαίνεται να αντικατοπτρίζει τους Νόμους του Πλάτωνα . Αν και ο λιθοβολισμός ήταν γνωστός στον ελληνικό κόσμο, εμφανίζεται αποκλειστικά στις σωζόμενες πηγές ως μια εξωνομική έκφραση της οργής της κοινότητας, με μοναδική εξαίρεση τους Νόμους του Πλάτωνα 9.872c–873c, όπου το εξαιρετικό έγκλημα της πατροκτονίας τιμωρούνταν με λιθοβολισμό. Ο σχεδόν αποκλειστικός νομικός προσδιορισμός της εκτέλεσης με λιθοβολισμό από την Πεντάτευχο εξηγείται επομένως καλύτερα από τη λογοτεχνική εξάρτηση από τους Νόμους του Πλάτωνα . [17]

Αρκετοί νόμοι που βρίσκονται τόσο στους Νόμους του Πλάτωνα όσο και στην Πεντάτευχο είναι κατά τα άλλα μοναδικοί. Για παράδειγμα, «ο Πλάτωνας ήταν ο πρώτος που εισήγαγε μια νομική διάκριση μεταξύ προμελετημένου και μη προμελετημένου φόνου, όπως βρίσκεται και στον Κώδικα της Διαθήκης [Έξοδος 20:22–23:19]. ... Οι βιβλικοί νόμοι για τη διαίρεση της γης σε ίσους κλήρους και την αναπαλλοτρίωτη ιδιοκτησία των πολιτών ως θεραπεία για τη φτώχεια έμοιαζαν επίσης με νομικές διατάξεις στους Νόμους του Πλάτωνα , αλλά όχι στην Αθήνα». [18]

Οι Νόμοι του Πλάτωνα ανέφεραν τη σύνταξη ενός συντάγματος και νόμων για μια φανταστική αποικία στην Κρήτη με το όνομα Μαγνησία. Προέβλεπαν ότι το αρχικό σύνολο των αποίκων θα έπρεπε να διαιρεθεί με κλήρο σε δώδεκα φυλές, με κάθε φυλή να λαμβάνει μια περιοχή: «Η πόλη θα τοποθετηθεί σε μια κατάλληλη τοποθεσία, όσο το δυνατόν πιο κοντά στο κέντρο της χώρας, και θα διαιρεθεί σε δώδεκα συνοικίες. Δώδεκα κλήροι θα ανατεθούν σε δώδεκα θεούς, και αυτοί θα δώσουν τα ονόματά τους στις φυλές» ( Νόμοι 5.745bd). [19] Αυτό, επισημαίνει ο Gmirkin, είναι εντυπωσιακά παρόμοιο με τον τρόπο που το βιβλίο του Ιησού του Ναυή αφηγείται την κατάκτηση της γης, τη δημιουργία φυλετικών εδαφών και την κατανομή γης στους αποίκους.

Σύμφωνα με τον Gmirkin, το ίδιο το βιβλίο του Δευτερονομίου «γράφτηκε σύμφωνα με τις οδηγίες που ορίζονται στους Νόμους του Πλάτωνα ως ομιλία προς τους συγκεντρωμένους αποίκους του έθνους που επρόκειτο να ιδρυθεί, στην οποία αφηγούνταν τους νόμους τους κατάλληλα πλαισιωμένους από παρακλητικές εισαγωγές και άλλο εκπαιδευτικό και ρητορικό περιεχόμενο. Αυτό δείχνει την άμεση επίδραση των Νόμων του Πλάτωνα στη δημιουργία της Τορά από τους βιβλικούς συγγραφείς». [20] Η ίδια η δημιουργία της Πεντάτευχου φαίνεται να ακολουθεί τις οδηγίες που καταγράφονται στους Νόμους του Πλάτωνα. Για παράδειγμα, « οι Νόμοι του Πλάτωνα περιείχαν πολλά παραδείγματα προτεινόμενων μηχανισμών με τους οποίους οι νέοι νόμοι και οι θεσμοί της πόλης θα μπορούσαν να απεικονιστούν πειστικά ως αρχαίοι και θεϊκοί». [21]

Ο Πλάτωνας συνιστά επίσης τη δημιουργία μιας εθνικής λογοτεχνίας μέσω της συστηματικής συλλογής παλαιότερων ύμνων και λογοτεχνικών κειμένων, της τελικής τους αναθεώρησης και της δημιουργίας νέων κειμένων που να συμμορφώνονται με την κρατική ιδεολογία και θεολογία - ακριβώς αυτό που είναι η Πεντάτευχος. [22] Έτσι, προκύπτει μια εικόνα στην οποία οι συγγραφείς της Πεντατεύχου χρησιμοποίησαν τους Νόμους του Πλάτωνα ως σχέδιο για την ανοικοδόμηση του εβραϊκού έθνους με βάση μια εθνική λογοτεχνία και ένα σύνολο νόμων που είχαν ψευδή αρχαιότητα.

Ο πρωταρχικός στόχος της Τορά ήταν να διαμορφώσει ένα συνταγματικό και νομοθετικό πλαίσιο για το έθνος, κατάλληλα παρουσιασμένο σε μια πειστική μορφή που θα ενθάρρυνε την υιοθέτησή του από τους πολίτες. Ένας δεύτερος στόχος ήταν να δώσει σε αυτούς τους νόμους μια αύρα αρχαιότητας, θεϊκής εξουσίας και αμετάβλητης φύσης, σύμφωνα με τις ελληνικές αντιλήψεις για τους σεβαστούς προγονικούς νόμους, έτσι ώστε να συνδεθεί η υπακοή στον νόμο με βαθιά ριζωμένες αντιλήψεις για την ευσέβεια και την παράδοση. Ένας τρίτος στόχος ήταν να δημιουργηθεί ένας μύθος-καταστατικό για αυτούς τους θεϊκούς νόμους στη δραματική αφηγηματική μορφή μιας θεμελιακής ιστορίας που σφυρηλάτησε μια ισχυρή αίσθηση εθνικής ταυτότητας σε όσους υιοθέτησαν αυτή τη λογοτεχνική αφήγηση ως το δικό τους ιστορικό παρελθόν ως απόγονοι των αρχαίων παιδιών του Ισραήλ. [23]

Μπορεί κανείς τώρα να αρχίσει να κατανοεί το πλήρες εύρος της αναδιοργάνωσης — θα μπορούσε κανείς να πει επανεφεύρεση — της εβραϊκής εθνικής ζωής που ανέλαβαν οι νομοθέτες περίπου το 270 π.Χ., ακολουθώντας το φιλόδοξο πρόγραμμα που ορίζεται στους Νόμους του Πλάτωνα . Το έργο τους ξεκίνησε μόνο με τη δημιουργία μιας νέας συλλογής συντάγματος και νόμων, γραμμένης με πειστικά χαρακτηριστικά όπως υπαγόρευαν οι Νόμοι του Πλάτωνα , και αφηγούμενης μέσα σε έναν μύθο καταστατικού που περιέγραφε την αρχαία, θεϊκή προέλευση του έθνους. Επιπλέον, ως «νομοθέτες των τεχνών», επέβλεψαν τη δημιουργία και την έγκριση μιας εθνικής λογοτεχνίας με επίκεντρο το βιβλίο του νόμου, αλλά που περιλάμβανε κάθε λογοτεχνικό είδος, σχεδιασμένη να δώσει στους ιδρυτικούς μύθους του έθνους την φαινομενική πραγματική δύναμη της ιστορίας και να προωθήσει τους νόμους και τις ηθικές αξίες του έθνους μέσω τραγουδιών, ιστοριών και λόγων που απευθύνονταν τόσο στο λογικό όσο και στο παράλογο, προκειμένου να διαμορφώσουν το μυαλό, τα συναισθήματα και τις παρορμήσεις κάθε πολίτη, νέου και ηλικιωμένου. Οι νομοθέτες καθιέρωσαν επίσης ένα νέο σύστημα καθολικής εκπαίδευσης για τη διάδοση των νόμων και των εθνικών μύθων στους πολίτες μέσω τόσο των γραπτών κειμένων της εγκεκριμένης εθνικής λογοτεχνίας όσο και μέσω της προφορικής και δραματικής παρουσίασης αυτών των ίδιων νόμων και μύθων μέσω ενός νέου εορταστικού συστήματος που σχεδιάστηκε για να ενισχύσει την εθνική τους κληρονομιά σε μια ενισχυμένη ατμόσφαιρα μεγαλοπρέπειας και εορτασμού που περιλάμβανε όλες τις αισθήσεις και τα συναισθήματα. Η δημιουργία όλων αυτών των νέων εθνικών θεσμών - η θέσπιση νέων νόμων, εγκεκριμένης λογοτεχνίας και επαναπροσδιορισμένων εορτών - αποτέλεσε μια επανίδρυση του εβραϊκού έθνους σύμφωνα με τις γραμμές που ορίζονται στους Νόμους του Πλάτωνα , με ιδιαίτερη προσοχή στην εμπλουτισμό των πολιτών με κάθε δυνατό μέσο με έντονη αφοσίωση στους νόμους τους, τη γη τους και το μυθικό τους παρελθόν. [24]

Η Ψεύτικη Αρχαιότητα

Η εξάρτηση της Πεντατεύχου από την ελληνική γραμματεία, και ιδιαίτερα από τον Πλάτωνα, «υποδεικνύει την πρόσβαση των Εβραίων στα κείμενα που φυλάσσονταν στη Μεγάλη Βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας μετά το 290 π.Χ. περίπου. Η παράδοση που έθεσε επισκέπτες Εβραίους νομικούς εμπειρογνώμονες στην Αλεξάνδρεια περίπου το 270 π.Χ., κατόπιν πρόσκλησης του Πτολεμαίου Β΄ Φιλάδελφου, με σκοπό την προσθήκη ενός κειμένου για τους εβραϊκούς νόμους στα κείμενα της Μεγάλης Βιβλιοθήκης παρέχει ένα ιστορικό πλαίσιο για τη συμβολή των εβραϊκών και ελληνικών πολιτισμών που ώθησε τη δημιουργία των συλλογών του Πεντάτευχου νόμου». [25]

Εκτός από τη διαμόρφωση εθνικής συνείδησης μεταξύ των Εβραίων, οι συγγραφείς της Πεντατεύχου είχαν τη φιλοδοξία να δώσουν στο εβραϊκό έθνος, στα μάτια των Ελλήνων, μια αρχαιότητα με κύρος και μια προτεραιότητα στην ανακάλυψη του ιδανικού νομικού συστήματος. Έτσι, στο Δευτερονόμιο 4:6-8, ο Μωυσής ισχυρίζεται ότι όταν τα έθνη ακούσουν για τα διατάγματά του και τις κρίσεις του, θα αναγνωρίσουν το μεγαλείο του Ισραήλ. «Αυτό φαίνεται να υποδηλώνει ότι ο/οι Δευτερονόμος/οι... προέβλεπαν ότι η συλλογή του Δευτερονόμου θα παρουσίαζε ενδιαφέρον για ένα διεθνές αναγνωστικό κοινό, υποδεικνύοντας ένα πνευματικό περιβάλλον στο οποίο οι συγκρίσεις των σχετικών αρετών διαφόρων νομικών συστημάτων ήταν ένα θέμα ευρέος ενδιαφέροντος». [26]

Ο ισχυρισμός, ενσωματωμένος στη Βίβλο, για την αρχαιότητα της Βίβλου και για την πατρότητα του Μωυσή, «έγινε ευρέως αποδεκτός στην πραγματικότητα μέσα σε λίγες σύντομες γενιές». [27] Στο Κατά Απίωνα 2.145–295, ο Ιώσηπος αναγνώρισε ότι οι εβραϊκοί νόμοι έμοιαζαν πολύ με την ιδανική πόλι του Πλάτωνα , αλλά στη συνέχεια δήλωσε ότι, εφόσον οι εβραϊκοί νόμοι είχαν θεσπιστεί 2.000 χρόνια νωρίτερα, την εποχή του Μωυσή, πρέπει απαραίτητα να επηρέασαν τα γραπτά του Πλάτωνα, καθώς και εκείνα άλλων Ελλήνων φιλοσόφων. Η παρωδία, που επαναλήφθηκε ομόφωνα από Εβραίους μελετητές και αργότερα από Χριστιανούς απολογητές, ήταν αξιοσημείωτα επιτυχημένη. (Ὁ Μωϋσῆς καί τά κέρατά του... φωτό ἀριστερά )

Η προσκόλληση των Εβραίων ως θρησκείας και ως λαού στη λογοτεχνία τους ήταν και είναι εξαιρετική. Κανένα άλλο έθνος στην αρχαιότητα δεν είχε οριστεί τόσο λεπτομερώς από τη λογοτεχνία του. Σε μεταγενέστερες εποχές, οι Εβραίοι θα γίνονταν γνωστοί ως «ο λαός του βιβλίου», μια εύστοχη περιγραφή, επειδή σε εξαιρετικό βαθμό οι Εβραίοι αντλούσαν τον ιδιαίτερο πολιτισμό, τη θρησκεία, την ηθική, τους νόμους, τις ιστορικές παραδόσεις και την αίσθηση της εθνικής τους ταυτότητας από την πολύτιμη εθνική τους λογοτεχνία. Είναι αξιοσημείωτο ότι ο εβραϊκός λαός, η θρησκεία, η λογοτεχνία και ο τρόπος ζωής έζησαν για πολύ καιρό ακόμη και μετά την καταστροφική πτώση του εβραϊκού έθνους και του ναού του το 66-70 μ.Χ. Αν και πρέπει κανείς να αμφισβητήσει τόσο την υπερβολική αρχαιότητα των εβραϊκών νόμων όσο και την κατεύθυνση της επιρροής μεταξύ Μωυσή και Πλάτωνα, όπως ισχυρίζεται ο Ιώσηπος, η ιστορική επιμονή των εβραϊκών νόμων και της λογοτεχνίας μετά την εποχή του Ιώσηπου ταιριάζει και υπερβαίνει ακόμη και τους υπερβολικούς ισχυρισμούς του Ιώσηπου. Αν κριθούν με βάση τη «δοκιμασία του χρόνου» (2.279–80), τα ιερά βιβλικά κείμενα μπορούν να θεωρηθούν ίσως το πιο επιτυχημένο πείραμα κοινωνικής μηχανικής στον κόσμο, έχοντας δημιουργήσει όχι ένα αλλά δύο έθνη - τους Σαμαρείτες και τους Εβραίους - που έχουν επιβιώσει με επιτυχία για πάνω από 2.000 χρόνια με αμείωτη πίστη στις αντίστοιχες θεμελιώδεις εθνικές τους λογοτεχνίες, όπως ακριβώς προέβλεψε ο Πλάτωνας. Η Τορά και η Εβραϊκή Βίβλος, νοούμενες ως αρχαίες λογοτεχνικές εφαρμογές του προγράμματος που βρίσκεται στους Νόμους του Πλάτωνα , καταδεικνύουν πόσο εξαιρετικά επιτυχημένες ήταν οι νομοθετικές και λογοτεχνικές στρατηγικές του Πλάτωνα για την οικοδόμηση εθνών όταν εφαρμόστηκαν στον πραγματικό κόσμο. [28]

Η ειρωνεία, ωστόσο, είναι ότι το συνταγματικό σύστημα που οραματίστηκε ο Πλάτωνας στους Νόμους δεν υιοθετήθηκε από τους ελληνιστικούς Λαγίδες ή Σελευκίδες, ενώ η εβραϊκή του προσαρμογή, η Τορά, έγινε το ίδιο το θεμέλιο του εβραϊκού έθνους και παρέμεινε έτσι για περισσότερα από δύο χιλιάδες χρόνια. Ακόμα καλύτερα: το μισό του πλανήτη έχει καταλήξει να θεωρεί την εβραϊκή Τορά ως «το Βιβλίο».

Πρέπει να τονιστεί, ωστόσο, ότι οι Εβραίοι που συνέταξαν το ιερό τους βιβλίο στην Αλεξάνδρεια είχαν μια πολύ μεγαλύτερη γεωπολιτική ατζέντα από τον Πλάτωνα. Οι Νόμοι του Πλάτωνα είχαν σχεδιαστεί για μια πόλη-κράτος, ενώ η Τορά ήταν προσαρμοσμένη για ένα έθνος με αυτοκρατορικές φιλοδοξίες. Αν υπακούς στον Νόμο, έγραψε ο Δευτερονόμος, «Ο Γιαχβέ ο Θεός σου θα σε ανυψώσει ψηλότερα από κάθε άλλο έθνος στον κόσμο» (Δευτερονόμιο 28:1). Η φιλοδοξία να γίνει η Ιερουσαλήμ πρωτεύουσα μιας περιφερειακής υπερδύναμης που θα κυβερνά από τον Ευφράτη μέχρι τον Νείλο δεν προέκυψε ξαφνικά στην ελληνιστική περίοδο. Η γη των Εβραίων βρίσκεται στη μέση της Εύφορης Ημισελήνου, ανάμεσα στη Μεσοποταμία και την Αίγυπτο. Ήταν πάντα ένα πεδίο μάχης μεταξύ των δύο, και η εβραϊκή ελίτ καταλάβαινε ότι το Ισραήλ δεν θα μπορούσε ποτέ να επιτύχει την εθνική του ανεξαρτησία, εκτός αν γινόταν μια περιφερειακή υπερδύναμη από μόνη της. Ήδη μετά την κατάκτηση του Βόρειου Βασιλείου από την Ασσυρία, ο Γιαχβέ ορκίστηκε να πάρει εκδίκηση μέσω του προφήτη Ησαΐα (Ησαΐας 1-39), προβλέποντας την ημέρα που «ο Νόμος θα βγει από τη Σιών και ο λόγος του Γιαχβέ από την Ιερουσαλήμ. Τότε θα κρίνει ανάμεσα στα έθνη και θα διαιτητεύσει ανάμεσα σε πολλούς λαούς» (2:3-4). Αυτό ήταν ήδη το πρόγραμμα.

Στην Ελληνιστική περίοδο, αφού ο Μέγας Αλέξανδρος είχε κατακτήσει τόσο την Αίγυπτο όσο και την Περσία, η εβραϊκή ελίτ είδε την ευκαιρία της. Με μια αστική διασπορά ενός εκατομμυρίου κατοίκων στην Αλεξάνδρεια, και με τη θέληση και την ικανότητα να επηρεάσει την πολιτική των Πτολεμαίων (ακολουθώντας τα φανταστικά βήματα του Ιωσήφ), η εβραϊκή ελίτ είχε κάθε λόγο να πιστεύει ότι θα μπορούσε να επεκτείνει την κυριαρχία της Ιουδαίας-Σαμαρίας σε ολόκληρη τη Συρία και πέρα ​​από αυτήν. Το όνειρο του Μεγάλου Ισραήλ γεννήθηκε τότε. Το φανταστικό βασίλειο του Σολομώντα ήταν το πρότυπο. [29] 

Η φιλοδοξία της Ιερουσαλήμ, ωστόσο, συγκρούστηκε με άλλα τοπικά έθνη. Τα διοικητικά όρια μεταξύ Σαμάρειας, Ιουδαίας και Ιδουμαίας υπό τους Πτολεμαίους δεν είναι σαφή, αλλά οι Ιουδαίοι διατηρούσαν τόσο ένα αίσθημα συγγένειας όσο και μια έντονη εχθρότητα προς τους Ιδουμαίους ή Εδωμίτες, κάτι που αντικατοπτρίζεται στην Πεντάτευχο (Εδώμ είναι ένα άλλο όνομα του Ησαύ, του αδελφού του Ιακώβ, του οποίου το άλλο όνομα είναι Ισραήλ). Αυτή η εχθρότητα, συνδεδεμένη με τη μνήμη της συνύπαρξης του Εδώμ με την Ασσυρία εναντίον του Ισραήλ, δεν θα σταματούσε ποτέ. Οι Ιδουμαίοι ήταν Άραβες (Ναβάταιοι σύμφωνα με τον Στράβωνα, Γεωγραφία 16.2.34 ), και το βασίλειό τους συνέπιπτε περίπου με τη σημερινή Ιορδανία. Η ιστορία κάνει ρίμα! ( Δέν ἐπαναλαμβάνεται ἀπό μόνη, δῆλα δή, ἀλλά ἐπιδιώκεται ἡ ἐπανάληψις...)

Ἀπό : theoccidentalobserver.net

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος α΄)

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος β΄)

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος δ΄)

Ἡ Πελασγική

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος β΄)

Οι ψευδείς αφηγήσεις των Εβραίων είναι οι πηγές της δύναμής τους, και η βιβλική αφήγηση είναι η μήτρα όλων αυτών. Ο βιβλικός μινιμαλισμός του Russell Gmirkin είναι τα Καλά Νέα που θα μας ελευθερώσουν: αποδεικνύει ότι η Πεντάτευχος γράφτηκε τον τρίτο αιώνα π.Χ. με λογοκλοπή της ελληνικής γραμματείας (Βηρώσος, Μανέθων, Πλάτωνας, κ.λπ.). Αποδεικνύει ότι οι Λαοί του Βιβλίου δεν είχαν βιβλίο όταν υπήρχαν ήδη περισσότερα από 200.000 βιβλία στη Βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας. Αποδεικνύει ότι οι «εφευρέτες του μονοθεϊσμού» είχαν μόλις πρόσφατα γίνει μονοθεϊστές, ενώ κάθε φιλόσοφος μιλούσε για τον Θεό...

Τοῦ  Laurent Guyenot

 Είναι η Έξοδος μια αντι-αφήγηση μιας ιστορίας απέλασης;

Η βιβλική ιστορία της Εξόδου έχει έναν πρόλογο: την ιστορία του Ιωσήφ στη Γένεση 47. Έχοντας ανέλθει από το καθεστώς του σκλάβου σε αυτό του υπουργού Οικονομικών του Φαραώ, ο Ιωσήφ ευνοεί τους συγγενείς του (παρά το γεγονός ότι πουλήθηκε ως σκλάβος από τους αδελφούς του) και αποκτά για αυτούς « εκτάσεις γαιών στην Αίγυπτο, στο καλύτερο μέρος της χώρας». Υπεύθυνος για τα εθνικά αποθέματα σιτηρών, αποθηκεύει μεγάλες ποσότητες κατά τη διάρκεια των ετών της αφθονίας. Στη συνέχεια, όταν χτυπάει η πείνα, τα πουλάει σε υψηλή τιμή και έτσι «συσσώρευσε όλα τα χρήματα που υπήρχαν στην Αίγυπτο και τη Χαναάν». 

Την επόμενη χρονιά, έχοντας δημιουργήσει νομισματική έλλειψη, αναγκάζει τους αγρότες να εγκαταλείψουν τα κοπάδια τους με αντάλλαγμα σιτηρά: «Παραδώστε τα ζώα σας και θα σας δώσω τροφή με αντάλλαγμα τα ζώα σας». Ένα χρόνο αργότερα, οι αγρότες παραπονιούνται ότι δεν τους έχει απομείνει τίποτα «εκτός από τα σώματά μας και τη γη μας» και έτσι καταλήγουν να ζητιανεύουν, και στη συνέχεια αναγκάζονται να πουλήσουν τους εαυτούς τους για να επιβιώσουν: «Πάρε εμας και τη γη μας με αντάλλαγμα τροφή, και εμείς με τη γη μας θα γίνουμε δουλοπάροικοι του Φαραώ· δώσε μας μόνο σπόρους, για να μπορέσουμε να επιβιώσουμε και να μην πεθάνουμε και η γη να μην γίνει έρημος!» Έτσι, οι Εβραίοι, αφού εγκαταστάθηκαν στην Αίγυπτο, «απέκτησαν εκεί περιουσία· καρποφόρησαν και πληθύνθηκαν πάρα πολύ» (Γένεση 47:11-27), ένα σίγουρο σημάδι της ευλογίας του Θεού.

Αν και τοποθετείται στην προ-μωσαϊκή εποχή, η ιστορία του Ιωσήφ έχει ένα αναγνωρίσιμο ελληνιστικό υπόβαθρο. Αντανακλά την πολύ ευνοϊκή κατάσταση των Εβραίων υπό τους πρώιμους Πτολεμαίους, Έλληνες Φαραώ που κυβέρνησαν την Αίγυπτο χωρίς ιδιαίτερη μέριμνα για την αιγυπτιακή αγροτιά από το 305 έως το 30 π.Χ. Ο βιβλικός Ιωσήφ είναι στην πραγματικότητα πολύ παρόμοιος με έναν άλλο Ιωσήφ, του οποίου η ιστορία αφηγείται ο Φλάβιος Ιώσηπος ( Εβραϊκές Αρχαιότητες 12.4) και παρουσιάζεται ρητά υπό την εποχή των Πτολεμαίων. Αυτός ο Ιωσήφ, ένας άνθρωπος «μεγάλης φήμης μεταξύ του λαού της Ιερουσαλήμ, για τη σοβαρότητα, τη σύνεση και τη δικαιοσύνη του», διορίστηκε φοροεισπράκτορας της Ιουδαίας από τον Πτολεμαίο, αφού υποσχέθηκε να φέρει πίσω τα διπλάσια φορολογικά έσοδα από τους ανταγωνιστές του. «Ο βασιλιάς χάρηκε που άκουσε αυτή την προσφορά και, επειδή αύξησε τα έσοδά του, είπε ότι θα επιβεβαίωνε την πώληση των φόρων σε αυτόν». Ο Ιωσήφ εκπλήρωσε τη σύμβασή του δολοφονώντας αρκετούς εξέχοντες πολίτες και κατάσχοντας την περιουσία τους. Έγινε εξαιρετικά πλούσιος και έτσι μπόρεσε να βοηθήσει τους ομόθρησκούς του. Συνεπώς, καταλήγει ο Εβραίος ιστορικός, ο Ιωσήφ «ήταν καλός άνθρωπος και μεγάλης μεγαλοψυχίας· έβγαλε τους Εβραίους από μια κατάσταση φτώχειας και κακίας σε μια κατάσταση που ήταν πιο λαμπρή». Η εγγύτητα των δύο αφηγήσεων του Ιωσήφ υποδηλώνει ότι προέρχονται από την ίδια μήτρα. Αξίζει επίσης να σημειωθεί ότι ο Ιώσηπος πίστευε ότι η εβραϊκή κοινότητα στην Αλεξάνδρεια είχε μεταφερθεί εκεί ως σκλάβοι από την Ιουδαία και τη Σαμάρεια αρκετές εκατοντάδες χρόνια πριν από την εποχή του και ότι 200.000 είχαν απελευθερωθεί από τον Πτολεμαίο Β΄» ( Εβραϊκές Αρχαιότητες 12.7–11). Οι ιστορικοί δεν είναι ακριβώς σίγουροι για την προέλευση του εβραϊκού πληθυσμού στην Αίγυπτο, αλλά συμφωνούν ότι υπήρχαν περίπου ένα εκατομμύριο Εβραίοι στην Αλεξάνδρεια, με προνόμια και πλούτο που εξόργιζαν ακόμη και τους Έλληνες.

Η ιστορία του βιβλικού Ιωσήφ, που τελειώνει με τη φυλή του να γίνεται πλούσια και πολυάριθμη, διαλαλείται στην Έξοδο 1:7-10:

Αλλά οι Ισραηλίτες ήταν καρποφόροι και παραγωγικοί· έγιναν τόσο πολυάριθμοι και ισχυροί που τελικά όλη η γη γέμισε από αυτούς. Τότε ανέβηκε στην εξουσία στην Αίγυπτο ένας νέος βασιλιάς που δεν είχε ακούσει ποτέ για τον Ιωσήφ. «Δείτε», είπε στον λαό του, «οι Ισραηλίτες είναι τώρα πιο πολυάριθμοι και πιο δυνατοί από εμάς. Πρέπει να λάβουμε προφυλάξεις για να τους εμποδίσουμε να αυξηθούν περαιτέρω, αλλιώς αν ξεσπάσει πόλεμος, μπορεί να ενταχθούν στις τάξεις των εχθρών μας. Μπορεί να πάρουν τα όπλα εναντίον μας και μετά να δραπετεύσουν από τη χώρα».

Ο Φαραώ υπέβαλε στη συνέχεια τους Ισραηλίτες σε καταναγκαστική εργασία, μέχρι που ήρθε ο Μωυσής για να τους σώσει.

Πριν φύγουν από την Αίγυπτο, «οι Ισραηλίτες… ζήτησαν από τους Αιγύπτιους ασημένια και χρυσά κοσμήματα, και ρούχα. Ο Γιαχβέ εντυπωσίασε τόσο πολύ τους Αιγύπτιους με τον λαό, ώστε τους έδωσαν ό,τι ζήτησαν. Έτσι λεηλάτησαν τους Αιγύπτιους» (Έξοδος 12:35-36). Αυτό είναι μάλλον περίεργο. Γιατί να εμπιστευτούν οι Αιγύπτιοι τα πολύτιμα αντικείμενά τους σε έναν υποδουλωμένο και άπορο λαό που βρισκόταν σε φυγή; Ήταν οι Αιγύπτιοι τόσο ανόητοι, και οι Ισραηλίτες τόσο έμπειροι απατεώνες;

Ή μήπως η ιστορία εδώ συγκρούεται με μια άλλη, στην οποία οι Ισραηλίτες δεν ήταν καταναγκαστικοί εργάτες, αλλά ενεχυροδανειστές και τοκογλύφοι; Αυτή η άλλη ιστορία θα ταίριαζε απόλυτα με τον πρόλογο του Ιωσήφ. Έχει επίσης μια οικεία χροιά: η μεσαιωνική ιστορία είναι γεμάτη με επεισόδια Εβραίων που αποκτούν υπερβολική δύναμη μέσω οικονομικών και πολιτικών ίντριγκων, μέχρι που ένας βασιλιάς τους εκδιώκει για να προστατεύσει τον λαό του. Στην Αγγλία, για παράδειγμα, οι Εβραίοι είχαν γίνει πλούσιοι και ισχυροί μέχρι τον δωδέκατο αιώνα - με έναν από αυτούς, τον Ααρών του Λίνκολν, να γίνεται ο πλουσιότερος άνθρωπος στην Αγγλία - μέχρι που ο βασιλιάς Εδουάρδος Α' τους εκδίωξε το 1290 για την κατάχρηση της τοκογλυφίας. [1]

Δεν θα μάθουμε ποτέ ακριβώς την προβιβλική ιστορία πίσω από την βιβλική ιστορία, αν υπάρχει. Αξίζει όμως να σημειωθεί ότι ενώ στην Έξοδο 12:39 οι Εβραίοι «εκδιώχθηκαν από την Αίγυπτο», στην Έξοδο 6:1 ο Γιαχβέ προειδοποιεί τον Μωυσή ότι «θα τους διώξει» από τη γη του Φαραώ, κάτι που μπορεί να αντικατοπτρίζει ένα προηγούμενο στρώμα σύνταξης.

Το πιο σημαντικό είναι ότι γνωρίζουμε ότι οι Αιγύπτιοι της Ελληνιστικής περιόδου είχαν εναλλακτικές εκδοχές της Εξόδου. Σε εκείνες τις εκδοχές που έχουν φτάσει σε εμάς στα ελληνικά, οι Εβραίοι εκδιώχθηκαν από την Αίγυπτο επειδή διέδιδαν κάποιο είδος μεταδοτικής ασθένειας ή/και προσέβαλαν τους θεούς. Όσο καιρό πιστεύεται ότι η βιβλική Έξοδος γράφτηκε πριν από το 500 π.Χ., θεωρούνταν ότι αυτές οι όψιμες εναλλακτικές εκδοχές ήταν κακόβουλες διαστρεβλώσεις της. Καθώς η ηλικία της Τορά αναθεωρείται τώρα προς τα κάτω από τους μινιμαλιστές της Σχολής της Κοπεγχάγης, η ερμηνεία αυτή αμφισβητείται.

φωτό

Είναι η Έξοδος η εβραϊκή αναδιατύπωση μιας ιστορίας εκδίωξης των Εβραίων από την Αίγυπτο; Για μια διερεύνηση αυτού του ερωτήματος, θα στραφούμε ξανά στο βιβλίο του Russell Gmirkin με τίτλο Berossus and Genesis, Manetho and Exodus: Hellenistic Histories and the Date of the Pentateuch (T&T Clark, 2006). Παρακολουθήσαμε στο προηγούμενο άρθρο το επιχείρημά του ότι η Γένεση 1–11 χρησιμοποίησε τα Βαβυλωνιακά του Βηρώσσου , γραμμένα τον 3ο αιώνα π.Χ. Θα εξετάσουμε τώρα τον δεύτερο ισχυρισμό του: ότι η Έξοδος χρησιμοποιεί τα Αιγυπτιάκια του Μανέθωνα, γραμμένα την ίδια περίοδο.

Εκαταίος των Αβδήρων

Ο Μανέθων ήταν Αιγύπτιος ιερέας που έγραψε μια ιστορία των Αιγυπτίων στα ελληνικά, τα Αιγυπτιακά , γύρω στο 285-280 π.Χ., προς το τέλος της βασιλείας του Πτολεμαίου Α΄ Σωτήρος. Όπως τόσες άλλες πηγές εκείνης της περιόδου, το βιβλίο είναι γνωστό μόνο από παραθέσεις μεταγενέστερων συγγραφέων, κυρίως του Φλάβιου Ιώσηπου στο απολογητικό του βιβλίο Κατά Απίωνα , γραμμένο εναντίον εκείνων που «δεν θα πιστέψουν αυτά που έχω γράψει σχετικά με την αρχαιότητα του έθνους μας, ενώ το θεωρούν σαφές σημάδι ότι το έθνος μας είναι ύστερο, επειδή δεν έχουν ούτε καν λάβει μια απλή αναφορά από τους πιο διάσημους ιστοριογράφους μεταξύ των Ελλήνων» ( Κατά Απίωνα I,1).

Ο Μανέθων δεν ήταν ο πρώτος συγγραφέας ιστορίας της Αιγύπτου στα ελληνικά. Περίπου τριάντα με σαράντα χρόνια πριν από αυτόν (γύρω στο 320–315 π.Χ.), ο Εκαταίος από τα Άβδηρα είχε γράψει τα πρώτα Αιγυπτιακά , τα οποία ο Μανέθων πιθανότατα χρησιμοποίησε για να γράψει τα δικά του. Ούτε αυτά έχουν διασωθεί, αλλά παρατίθενται σύντομα από τον Φλάβιο Ιώσηπο στο Κατά Απίωνα  και εκτενέστερα από τον Διόδωρο τον Σικελιώτη, ο οποίος τα χρησιμοποίησε ως βάση για το πρώτο βιβλίο της Ιστορικής Βιβλιοθήκης του . Ο Εκαταίος είναι στην πραγματικότητα ο πρώτος γνωστός Έλληνας συγγραφέας που αναφέρει τους Εβραίους ή Ιουδαίους (ο Ηρόδοτος, γύρω στο 425 π.Χ., γνώριζε μόνο τους Φοίνικες και τους Σύρους της Παλαιστίνης). Ο Διόδωρος περιέχει μια ιστορία ( Βιβλιοθήκη 40.3.1–8) [2] , που γενικά αποδίδεται στον Εκαταίο, για μια επιδημία που εμφανίστηκε στην Αίγυπτο και αποδόθηκε στους θεούς. Οι Αιγύπτιοι αποφάσισαν να εκδιώξουν από τις χώρες τους «τους πολλούς ξένους κάθε είδους που κατοικούσαν ανάμεσά τους και ασκούσαν διαφορετικές θρησκευτικές τελετές και θυσίες». Ο μεγαλύτερος αριθμός αυτών των ξένων εγκαταστάθηκε στην Ιουδαία υπό την ηγεσία του αρχηγού τους Μωυσή, «ο οποίος ξεχώριζε τόσο για τη σοφία όσο και για το θάρρος του». Ίδρυσε την Ιερουσαλήμ, έχτισε έναν ναό, έδωσε στον λαό του νόμους και τους χώρισε σε δώδεκα φυλές. «Ως αποτέλεσμα της δικής τους εκδίωξης από την Αίγυπτο, εισήγαγε ένα είδος μισάνθρωπου και αφιλόξενου τρόπου ζωής».

Για διάφορους λόγους που δεν μπορώ να αναλύσω εδώ, ο Gmirkin θεωρεί ότι η εκαταϊκή συγγραφή αυτού του αποσπάσματος είναι λανθασμένη και ότι «ερμηνεύεται καλύτερα ως προερχόμενη από τον Θεοφάνη τον Μυτιληναίο, όπως και το υλικό πριν και μετά από αυτό». [3] Δεδομένου ότι ο Θεοφάνης έγραψε το 62 π.Χ., αυτό το απόσπασμα θα ήταν τότε άσχετο με την αναζήτηση της προέλευσης της αφήγησης της Εξόδου, η οποία είναι τουλάχιστον τρεις αιώνες παλαιότερη. Το αν ο Gmirkin έχει δίκιο ή άδικο σε αυτό το συγκεκριμένο ζήτημα δεν έχει μεγάλη σημασία, επειδή η ισχύς της θεωρίας του βασίζεται σε ένα σημαντικό αριθμό στοιχείων ότι η βιβλική Έξοδος δανείζεται απευθείας από τον Μανέθωνα, ανεξάρτητα από το τι είχε γράψει ο Εκαταίος πριν. (Και ακόμα κι αν οι συγγραφείς της Πεντατεύχου χρησιμοποίησαν τον Εκαταίο αντί για τον Μανέθωνα, αυτό θα αποδείκνυε ότι η Πεντάτευχος δεν είναι παλαιότερη από το 320 π.Χ.)

φωτό

Οι δύο «εβραϊκές» ιστορίες του Μανέθωνα

Τα Αιγυπτιακά του Μανέθωνα , ένα ευρέως γνωστό βιβλίο της ελληνιστικής περιόδου, περιέχουν δύο αφηγήσεις για την απέλαση ξένων από την Αίγυπτο στη Νότια Συρία και την Ιουδαία, οι οποίες αναφέρονται και οι δύο από τον Ιώσηπο στο έργο του Κατά Απίωνα.

Η πρώτη αφήγηση ( Απίων 1.73–105) θυμίζει την κατάκτηση και την κυριαρχία της Αιγύπτου από ξένους που ονομάζονταν Υξώς ή Βασιλιάδες Ποιμένες. Οι Υξώς ήταν βίαιοι εισβολείς από την Κάτω Συρία που κυριάρχησαν στην Αίγυπτο για περισσότερα από πεντακόσια χρόνια, σύμφωνα με τον Μανέθωνα. Οι ιστορικοί τους χρονολογούν συνήθως στον δέκατο όγδοο αιώνα π.Χ. [4] Ίδρυσαν την πρωτεύουσά τους στην Άβαρις, στη βορειοανατολική περιοχή του Δέλτα του Νείλου. Ο Μανέθων μας λέει επίσης ( Απίων 1.237) ότι η Άβαρις ήταν από την αρχαιότητα αφιερωμένη στον θεό Σἐθ (μεταφρασμένο ως Τυφών στα ελληνικά) και ότι οι Υξώς λάτρευαν αποκλειστικά τον Σέθ, ενώ κατέστρεφαν τους ναούς των άλλων θεών. Ένας αρχαίος πάπυρος που αποκρυπτογραφήθηκε τον δέκατο ένατο αιώνα (Πάπυρος Sallier 1) επιβεβαιώνει ότι ο βασιλιάς των Υξώς, Απόφις, «διάλεξε για κύριό του τον θεό Σέθ. Δεν λάτρευε καμία άλλη θεότητα σε ολόκληρη τη γη εκτός από τον Σέθ». [5] Η σχέση μεταξύ των Υξώς και των αρχαίων Ισραηλιτών είναι ένα θέμα που συζητείται έντονα, αλλά αξίζει να αναφερθεί ότι ένας μικρόσωμος Αιγύπτιος βασιλιάς ονόματι Yaqub-Har ( γνωστός και ως  Yak-Baal) ήταν πιθανώς Υξώς.

Εδώ είναι η αρχή του άμεσου αποσπάσματος του Ιώσηπου από τον Μανέθωνα:

Ένας λαός άθλιας καταγωγής από την ανατολή, του οποίου η έλευση ήταν απρόβλεπτη, είχε το θράσος να εισβάλει στη χώρα, την οποία κατέκτησε με την κύρια δύναμή του χωρίς δυσκολία ή έστω μάχη. Έχοντας νικηθεί οι ηγέτες, έκαψαν άγρια ​​τις πόλεις, ισοπέδωσαν τους ναούς των θεών και φέρθηκαν σε ολόκληρο τον ιθαγενή πληθυσμό με τη μέγιστη σκληρότητα, σφαγιάζοντας μερικούς και μεταφέροντας τις συζύγους και τα παιδιά άλλων σε δουλεία.

Τελικά, συνεχίζει ο Μανέθων, οι βασιλιάδες των Θηβαΐδων και της υπόλοιπης Αιγύπτου εξεγέρθηκαν εναντίον τους και, μετά από έναν μακρύ πόλεμο, κατά τον οποίο οι Υξώς υποχώρησαν στην Άβαρις, εκδιώχθηκαν τελικά στην Ιουδαία από τον Τούθμωση (ιδρυτή της Δυναστείας XVIII περίπου το 1550 π.Χ.). «Τότε, τρομοκρατημένοι από τη δύναμη των Ασσυρίων, που εκείνη την εποχή ήταν κυρίαρχοι της Ασίας, [οι Υξώς] έχτισαν μια πόλη στη χώρα που ονομάζεται τώρα Ιουδαία, ικανή να φιλοξενήσει την τεράστια ομάδα τους, και της έδωσαν το όνομα Ιερουσαλήμ» ( Απίων 1.90). Ο Μανέθων ταυτίζει ρητά τους Υξώς με τους Ισραηλίτες και δεν φαίνεται να απηχεί εδώ την Έξοδο. Ωστόσο, αυτό ισχυρίζεται ο Ιώσηπος, πιστεύοντας — ή προσποιούμενος ότι πιστεύει — ότι τα Αιγυπτιακά του Μανέθωνα γράφτηκαν πολύ μετά την Τορά, ότι οι Υξώς ήταν «οι προπάτορές μας, οι ποιμένες» (1.103) και ότι ο Μανέθων προσπαθεί να τους δημιουργήσει κακή φήμη αποκαλώντας τους «λαό άθλιας καταγωγής» που έκαψε άγρια ​​πόλεις, ισοπέδωσε ναούς, έσφαξε ανθρώπους και υποδούλωσε γυναίκες και παιδιά.

Η δεύτερη ιστορία που προέρχεται από τον Μανέθωνα και περιλαμβάνεται από τον Ιώσηπο στο Κατά Απίωνα 1.228–251 («για να αποδείξουμε την αρχαιότητά μας»), ξεκινά ως εξής:

Αυτός ο συγγραφέας [ο Μανέθων], έχοντας υποσχεθεί να μεταφράσει την ιστορία της Αιγύπτου από τα ιερά βιβλία, ξεκινά δηλώνοντας ότι οι πρόγονοί μας εισήλθαν στην Αίγυπτο κατά μυριάδες και υπέταξαν τους κατοίκους, και συνεχίζει παραδεχόμενος ότι στη συνέχεια εκδιώχθηκαν από τη χώρα, κατέλαβαν αυτό που είναι τώρα η Ιουδαία, ίδρυσαν την Ιερουσαλήμ και έχτισαν τον ναό. Μέχρι στιγμής ακολούθησε τα χρονικά. Αλλά σε αυτό το σημείο, με το πρόσχημα της καταγραφής μύθων και πρόσφατων αναφορών για τους Εβραίους, πήρε την ελευθερία να εισαγάγει μερικές απίστευτες ιστορίες, θέλοντας να μας παρουσιάσει ως ανακατεμένους με ένα πλήθος Αιγυπτίων λεπρών και άλλων, οι οποίοι για διάφορες ασθένειες καταδικάστηκαν, όπως ισχυρίζεται, σε εξορία από τη χώρα.

Ο Μανέθων, σύμφωνα με τον Ιώσηπο, αναφέρει ότι οι Υξώς προσκλήθηκαν πίσω στην Αίγυπτο κατά τη διάρκεια της Δυναστείας 19 από ορισμένους μολυσμένους Αιγύπτιους με επικεφαλής έναν αποστάτη ιερέα από την Ιερόπολη που ονομαζόταν Οσαρήφ. Αυτοί οι λεπροί, σύμμαχοι των Υξώς, κυβέρνησαν την Αίγυπτο για 13 χρόνια μέχρι που εκδιώχθηκαν κι αυτοί από έναν Φαραώ ονόματι Χάρνες και υποχώρησαν πίσω στην Ιουδαία. [6]

Το άμεσο απόσπασμα του Μανέθωνα τελειώνει με: «Λέγεται ότι ο ιερέας με καταγωγή από την Ηλιούπολη που τους έδωσε σύνταγμα και νόμους —ονόματι Οσαρσήφ, από τον θεό που λάτρευε στην Ηλιούπολη— άλλαξε το όνομά του όταν ήρθε ανάμεσα σε αυτόν τον λαό και πήρε το όνομα Μωυσής» ( Απίων 1.250). Από όσο μπορούμε να καταλάβουμε, αυτή είναι η μόνη σύνδεση που κάνει ο Μανέθων μεταξύ των λεπρών και των Εβραίων, και έρχεται «σχεδόν ως δεύτερη σκέψη», όπως σχολιάζει ο Gmirkin. [7] Αυτό θα ήταν μάλλον περίεργο αν ο Μανέθων ξαναέγραφε εδώ την βιβλική ιστορία της Εξόδου. Παρά τα όσα ισχυρίζεται ο Ιώσηπος, ο Μανέθων δεν εμπλέκεται σε πολεμική εναντίον των Εβραίων, εδώ. Ο Gmirkin πιστεύει ότι αντίθετα η Έξοδος χρησιμοποιεί την αφήγηση του Μανέθωνα με πολεμικό τρόπο.

[Οι] παραλληλισμοί μεταξύ της αφήγησης του Μανέθωνα για τους Υξώς και της αφήγησης της Εβραϊκής Εξόδου είναι πολυάριθμοι και εντυπωσιακοί. Τόσο οι Υξώς όσο και οι Εβραίοι ήταν ξένοι στην Αίγυπτο που εκδιώχθηκαν από τους Αιγύπτιους. Και οι δύο περιγράφονταν ως ποιμένες. Και οι δύο, κατά τη στιγμή της εκδίωξής τους, συγκεντρώνονταν στα ανατολικά σύνορα της Αιγύπτου. Οι αφηγήσεις τόσο για τους Υξώς όσο και για τους Εβραίους καταγράφουν μια «έκρηξη Θεού» στην Αίγυπτο. Και οι δύο ομάδες ήταν γνωστές ως λεηλάτες των Αιγυπτίων και και οι δύο, αφού εκδιώχθηκαν από την Αίγυπτο, εγκαταστάθηκαν στην Ιερουσαλήμ, στη γεωγραφική περιοχή της Ιουδαίας. Υπήρχαν, φυσικά, και σημαντικές διαφορές. Ενώ οι Υξώς υποδούλωσαν και προσπάθησαν να εξοντώσουν τους Αιγύπτιους, λέγεται ότι οι Εβραίοι ήταν σκλάβοι και αιχμάλωτοι όταν οι Αιγύπτιοι προσπάθησαν να τους οδηγήσουν στην εξαφάνιση. Υπάρχει σαφώς κάποιο είδος γενετικής σχέσης μεταξύ των αφηγήσεων του Μανέθωνα και της Πεντατεύχου, μια εμφανής σε μεταγενέστερους συγγραφείς όπως ο Ιώσηπος και άλλοι. Ωστόσο, ο Μανέθωνας δεν δείχνει ίχνος εξάρτησης ή έστω επίγνωσης των εβραϊκών παραδόσεων. Αυτό υποδηλώνει έντονα την πιθανότητα ότι ο Μανέθων ήταν χρονολογικά προγενέστερος της αφήγησης της Εξόδου και ότι η Πεντάτευχος παράδοση εξαρτιόταν από τον Μανέθωνα. [8]

Λάβετε υπόψη ότι το ερώτημα που τίθεται δεν αφορά την ιστορική αξιοπιστία των ιστοριών του Μανέθωνα για τους Υξούς, αλλά τη σχέση μεταξύ των ιστοριών του και της Εξόδου. [9] Το σημαντικό αποτέλεσμα της διακειμενικής ανάλυσης του Gmirkin είναι ότι ο Μανέθων βασίστηκε σε ιθαγενή αιγυπτιακά αρχεία και λογοτεχνία (στα οποία η μνήμη των Υξώς επηρεάστηκε από μεταγενέστερα γεγονότα της περσικής περιόδου) και ότι «δεν υπάρχουν στοιχεία ότι ο Μανέθων διάβασε ή γνώριζε την ύπαρξη εβραϊκών γραπτών». [10] Ο Μανέθων δεν εμπλέκεται σε πολεμική εναντίον των Εβραίων. Ούτε εξισώνει επίσημα τους Υξώς με τους Εβραίους (αναφέρει ότι κάποιοι λένε ότι οι Υξώς ήταν Άραβες, 1.83). Στην πρώτη του ιστορία, βλέπει μάλλον τους Υξώς ως προδρόμους των Εβραίων. Στη δεύτερη ιστορία του, απλώς αναφέρεται σε μια σύγχρονη προφορική παράδοση που εξισώνει τον μολυσμένο και αποστάτη ιερέα Οσαρσήφ με τον Μωυσή. Δεν υπάρχει επομένως λόγος να πιστεύουμε ότι ο Μανέθων ανταποκρίνεται στην βιβλική ιστορία της Εξόδου. Η συγκριτική ανάλυση των παραλληλισμών μεταξύ των δύο ιστοριών υποδηλώνει μάλλον το αντίθετο: ότι οι συγγραφείς της Εξόδου χρησιμοποίησαν συμβουλές και ιστορικά ορόσημα από την αφήγηση του Μανέθωνα για να κατασκευάσουν την ιστορία της Εξόδου και να της δώσουν ένα εύλογο ιστορικό πλαίσιο και το κύρος της αρχαιότητας.

Ακολουθούν μερικές από τις πιο πειστικές παραλληλίες.

Άβαρις και η περιοχή της Γεσέν: Οι Υξώς ίδρυσαν την πρωτεύουσά τους στην Άβαρις, στη βορειοανατολική περιοχή του Δέλτα του Νείλου. Η πόλη εγκαταλείφθηκε μετά την διάλυση των Υξώς, μέχρι που ο Ραμσής Β' ξανάχτισε μια νέα πόλη λίγο βορειότερα, που ονομάζεται Πί-Ραμεσέ ή Πι-Ραμές ( το σπίτι του Ραμσή), τον δέκατο τρίτο αιώνα π.Χ. Αυτό αντιστοιχεί στην περιοχή που η Γένεση και η Έξοδος ονομάζουν περιοχή της Γεσέν, όπου περιορίζεται η φυλή του Ιακώβ. «Είναι σημαντικό», γράφει ο Gmirkin , «η Έξοδος αναγνώρισε επίσης τη «Ραμεσέ» ως μία από τις πόλεις-θησαυρούς που έχτισαν οι υποδουλωμένοι Ισραηλίτες (Έξοδος 1:11). Οι Εβραίοι της Εξόδου εντοπίστηκαν έτσι στην ακριβή περιοχή που κατείχαν οι Υξώς κατά τόν Μανέθωνα ». [11] Στη Βίβλο, ωστόσο, «αυτό δεν οφειλόταν σε στρατιωτική ήττα. Αντίθετα, ο Ιωσήφ ζήτησε να επιτραπεί στη φυλή του να εγκατασταθεί εκεί. Στη Γένεση, στους Εβραίους παραχωρήθηκε αυτό το απομονωμένο τμήμα της Αιγύπτου λόγω του επαγγέλματός τους, του επαγγέλματος των βοσκών. Η Γένεση αναγνώρισε έτσι τα ουσιώδη γεγονότα στον Μανέθωνα - τον περιορισμό του βοσκού Υξώς στην ανατολική Αίγυπτο - αλλά υπαινίχθηκε ότι αυτός ήταν ένας απλός συμβιβασμός στο επιθετικό τους επάγγελμα, όχι λόγω μιας αιγυπτιακής εξέγερσης ενάντια στην καταπίεση από τους Ποιμενικούς Βασιλείς». [12]

Οι πληγές : Υπάρχει μια εντυπωσιακή παραλληλία μεταξύ της αναφοράς του Μανέθωνα για μια πληγή στη δεύτερη ιστορία του και των πληγών στην Αίγυπτο στην Έξοδο. Αυτή η παραλληλία έχει συχνά ερμηνευτεί ως υπονοώντας ότι ο Μανέθωνας γνώριζε την ιστορία της Εβραϊκής Εξόδου, αλλά την ξαναέγραφε με αντισημιτική προκατάληψη. Ο Gmirkin  υποστηρίζει ότι, αντίθετα, η αφήγηση της Πεντατεύχου περιέχει πολεμικές εναντίον του Μανέθωνα. Οι βιβλικοί συγγραφείς, λέει ο Gmirkin , απαντούν στον Μανέθωνα ισχυριζόμενοι ότι «οι Αιγύπτιοι έφεραν οι ίδιοι τις πληγές αρνούμενοι να αφήσουν τους Εβραίους να φύγουν ειρηνικά». [13] Υπάρχουν και άλλες πιθανές αναφορές στους λεπρούς του Μανέθωνα στην ιστορία του Μωυσή:

Υπήρχε, πρώτον, ο ισχυρισμός ότι ο Μωυσής μπορούσε να μετατρέψει το χέρι του σε λεπρό και να το θεραπεύσει κατά βούληση ως μαγικό σημάδι για τον Φαραώ (Έξοδος 4:6-7). Υπήρχε επιπλέον η παράξενη ιστορία της σύντομης λέπρας της Μαριάμ, που της επιβλήθηκε από τον Θεό ως τιμωρία για την ανταρσία (Αριθμοί 12:10). Και οι δύο αυτές ανέκδοτες ιστορίες φαίνεται να ήταν πολεμικές εναντίον της κατηγορίας ότι όλοι οι Εβραίοι της Αιγύπτου είχαν λέπρα. ... Ένα πολύ ενδιαφέρον απόσπασμα στο Δευτερονόμιο 28:60 προειδοποιούσε ότι αν οι Εβραίοι αποστατούσαν ποτέ, ο Θεός θα «έφερνε πάνω τους ξανά τις ασθένειες της Αιγύπτου». Αυτό το απόσπασμα φαίνεται να αναγνωρίζει την παράδοση στο Μανέθωνα ότι οι Εβραίοι της Εξόδου είχαν υποφέρει από διάφορες ασθένειες ενώ διέμεναν στην Αίγυπτο. Το απόσπασμα υπονοούσε ότι αυτές οι ασθένειες τους είχαν προκληθεί ως τιμωρία επειδή δεν λάτρευαν τον αληθινό Θεό. Η ιστορία του Μανέθωνα για τους Εβραίους που προέκυψαν από άρρωστους Αιγύπτιους αναγνωρίστηκε και αντιμετωπίστηκε με ποικίλους τρόπους στην Πεντάτευχο. [14]

Δουλεία: Στην αφήγηση του Μανέθωνα, οι Υξώς σφαγιάζουν και υποδουλώνουν τους ιθαγενείς Αιγύπτιους. Στην ιστορία της Εξόδου, οι Αιγύπτιοι είναι αυτοί που υποδουλώνουν τους Ισραηλίτες. Σύμφωνα με τον Gmirkin, «η ιστορία της υποδούλωσης των Ισραηλιτών από τους Αιγύπτιους μπορεί να ερμηνευτεί ως μια πολεμική απάντηση στην ιστορία της υποδούλωσης των Αιγυπτίων από τους Υξώς στη Μανέθωνα. Η ιστορία της Εξόδου φαίνεται να ισχυρίζεται: "Δεν υποδουλώσαμε εμείς τους Αιγύπτιους, οι Αιγύπτιοι μας υποδούλωσαν" ». [15] Και ενώ στον Μανέθωνα οι Αιγύπτιοι επαναστάτησαν εναντίον των Υξώς, στην Έξοδο «η κατάσταση αντιστράφηκε: αντί να επαναστατήσουν οι Αιγύπτιοι, οι Αιγύπτιοι κυριάρχησαν στους Εβραίους μέχρι που οι Εβραίοι επαναστάτησαν υπό την ηγεσία του Μωυσή». [16]

Λεηλασία ναών: Ο Μανέθων αναφέρθηκε στους Υξώς που λεηλάτησαν τους Αιγύπτιους. «Η Έξοδος 12:35-36 αναφέρει ότι οι Εβραίοι λήστεψαν τους Αιγύπτιους και απαριθμεί τα λάφυρα που απέκτησαν ως χρυσά στολίδια και ρούχα. Αυτό μπορεί να αναφέρεται σε χρυσά σκεύη και ενδύματα θεών από τους ναούς. Αν ναι, μπορεί να δείχνει επίγνωση της παράδοσης στον Μανέθωνα ότι οι Υξώς λεηλάτησαν τους αιγυπτιακούς ναούς. Στην αφήγηση της Πεντατεύχου, υποστηρίζεται ότι αυτά τα λάφυρα δεν κατασχέθηκαν βίαια, αλλά δόθηκαν οικειοθελώς από τους Αιγύπτιους από αγάπη για τους Εβραίους». [17] Αυτό, σύμφωνα με τον Gmirkin, είναι «μια αμυντική απάντηση στην αφήγηση του Μανέθωνα». [18]

Συνθήκη με τον Φαραώ : Σύμφωνα με τον Μανέθωνα, όπως αναφέρεται από τον Ιώσηπο ( Απίων 1.88), ο Φαραώ Τούθμωσης πολιόρκησε την πρωτεύουσα των Υξώς, την Άβαρις. Αποτυγχάνοντας να καταλάβει την πόλη, σύναψε συνθήκη με τους Υξώς, βάσει της οποίας έπρεπε να εκκενώσουν την Αίγυπτο. Ο Gmirkin σχολιάζει: «Αυτή η παρατεταμένη πολιορκία, που έληξε με μια συνθήκη με την οποία επιτράπηκε στους βοσκούς να εγκαταλείψουν την Αίγυπτο, έχει μια προφανή και εντυπωσιακή παραλληλία με την εκτεταμένη προσπάθεια του Μωυσή να πείσει τον Φαραώ να επιτρέψει στους Ισραηλίτες να εγκαταλείψουν την Αίγυπτο. Στον Μανέθωνα, όπως και στην αφήγηση της Εξόδου, ο Φαραώ τελικά απελπίστηκε και συμφώνησε να αφήσει τους ξένους να φύγουν». [19] Στον Μανέθωνα οι Υξώς ηττώνται στρατιωτικά από τον Φαραώ, ενώ στην Πεντάτευχο, ο Μωυσής νικά τον Φαραώ με μαγεία. Επιπλέον, οι βιβλικοί Εβραίοι απλώς προσπαθούν να εγκαταλείψουν την Αίγυπτο ενάντια στη θέληση του Φαραώ. «Εδώ ο παραλληλισμός με την αφήγηση του Μανέθωνα είναι εντυπωσιακός, καθώς ο Μανέθωνας ανέφερε ότι ο στρατός του Ραμσή καταδίωξε τους Υξώς που έφευγαν και τους μολυσμένους Αιγύπτιους στην έρημο σε μια σειρά από στρατιωτικές συγκρούσεις που τους ώθησαν πίσω στη Συρία (1.266–277). Η αφήγηση της Εξόδου διατήρησε την καταδίωξη του στρατού του Φαραώ, αλλά είχε άσχημο τέλος για τους Αιγύπτιους». Προφανώς, για τον Gmirkin, «μια βίαιη αιγυπτιακή εκδίωξη των Εβραίων φαίνεται να κρύβεται πίσω από την ιστορία της Εξόδου». [20]

Όπως αναφέρει ο Derek Lambert στο αξιοσημείωτο ντοκιμαντέρ του Moses and the Invention of Israel's Greatest Story , το οποίο βασίζεται εν μέρει στο έργο του Gmirkin, η ιδέα ότι οι παραλληλισμοί μεταξύ του Μανέθωνα και του βιβλίου της Εξόδου εξηγούνται καλύτερα από μια επιρροή από την παράδοση του Μανέθωνα και όχι από το αντίστροφο έχει πλέον εισέλθει σταθερά στην κυρίαρχη επιστημονική έρευνα. Για παράδειγμα, ο Thomas Römer πιστεύει ότι: «Ο βιβλικός συντάκτης αντιτίθεται στην παράδοση των λεπρών που είναι γνωστοί από τον Μανέθωνα στην επιβεβαίωση ότι η λέπρα του Μωυσή ήταν μόνο στιγμιαία. Συνέβη στο πλαίσιο μιας μεταφοράς θεϊκών δυνάμεων σε αυτόν». [21] Ο Römer αναγνωρίζει επίσης ότι το «τυφλό μοτίβο» στην Έξοδο 1:10, «η ιδέα ότι η Αίγυπτος βρίσκεται σε πόλεμο και ότι οι Εβραίοι θα μπορούσαν να ενωθούν με τους εχθρούς της Αιγύπτου» εισήχθη «σε αντίδραση στην παράδοση που αφηγείται ο Μανέθωνας». [22] Ομοίως, ο Lester L. Grabbe εξετάζει την πιθανότητα «η ιστορία των πληγών και η μετατροπή μιας απέλασης σε μια θαυματουργή διαφυγή να είναι μια ιουδαϊκή αναθεώρηση μιας παλαιότερης αιγυπτιακής ιστορίας γνωστής στον Εκαταίο και τον Μανέθωνα».  Η διαφορά είναι ότι, προκειμένου να διατηρήσουν μια προελληνιστική χρονολόγηση για το βιβλίο της Εξόδου, οι Römer και Grabbe υποθέτουν ότι ο συγγραφέας του δεν γνώριζε τον Μανέθωνα, αλλά ένα αρχαιότερο βιβλίο που χρησιμοποίησε και ο Μανέθωνας. Δεδομένου ότι δεν υπάρχει ίχνος αυτού του βιβλίου, η υπόθεση του Gmirkin είναι πιο οικονομική (το ξυράφι του Όκαμ). [23]

Από το συμπέρασμα του Gmirkin

Τα στοιχεία για την εξάρτηση της Πεντατεύχου από τον Μανέθωνα είναι δύο ειδών. Πρώτον, υπάρχουν οι πολλές λεπτομέρειες που μοιράζονται η αφήγηση της Εξόδου και η περιγραφή των Υξώς από τον Μανέθωνα. Δεύτερον — και με την πρώτη ματιά παράδοξα — υπάρχουν οι πολλές άλλες λεπτομέρειες στις οποίες η Πεντάτευχος και ο Μανέθωνας βρίσκονταν σε διαμετρική διαφωνία. ... Αλλά τα σημεία συμφωνίας και διαφωνίας δεν είναι καθόλου τυχαία ή αυθαίρετα. Αντίθετα, υπάρχει ένα συστηματικό, συνεπές, προβλέψιμο μοτίβο στα σημεία ομοιότητας και βίαιης αντίφασης. Αυτό το μοτίβο είναι εγγενές στη φύση της πολεμικής και είναι εύκολο να περιγραφεί. Σε λεπτομέρειες που ήταν ουδέτερες για τη φήμη των Εβραίων, η Πεντάτευχος αποδεχόταν την αφήγηση του Μανέθωνα. Η Πεντάτευχος πράγματι αποδεχόταν όσο το δυνατόν περισσότερο από την αφήγηση του Μανέθωνα, λόγω της αυθεντίας και της φήμης του Μανέθωνα. Αλλά σε λεπτομέρειες που αντανακλούσαν δυσμενώς στους Εβραίους, η Πεντάτευχος αντέκρουσε ενεργά την αφήγηση στον Μανέθωνα. Ο σκοπός της ιστορίας της Πεντάτευχου δεν ήταν να απορρίψει την έγκυρη αφήγηση του Μανέθωνα στο σύνολό της, η οποία βασιζόταν σε αρχαία αιγυπτιακά αρχεία. Αντίθετα, οι συγγραφείς της ιστορίας της Εβραϊκής Εξόδου επέλεξαν προσεκτικά τις μάχες τους, αποδεχόμενοι το βασικό πλαίσιο της αφήγησης του Μανέθωνα, αποδεχόμενοι οποιεσδήποτε λεπτομέρειες θεωρούνταν ακίνδυνες, αλλά υπερασπιζόμενοι τους Εβραίους σε κάθε ζήτημα τιμής. Αυτός ήταν ο ουσιώδης χαρακτήρας της πολεμικής λογοτεχνίας.

... Ακριβώς σε όλες τις λεπτομέρειες στις οποίες ο Μανέθων επέκρινε τους Υξώς, η αφήγηση της Εξόδου παρείχε μια εναλλακτική εκδοχή. Οι Εβραίοι, αντί να κατακτήσουν την Αίγυπτο και να την κυβερνήσουν για έξι γενιές, κατοικούσαν εκεί για μια παρόμοια περίοδο, αρχικά ως ειρηνικοί μετανάστες προσκεκλημένοι από έναν φιλικό Φαραώ και αργότερα ως αιχμάλωτοι. Αντί για καταπίεση της Αιγύπτου από τους Υξώς, υπήρχε μια αιγυπτιακή καταπίεση των Εβραίων. Όταν ο Μανέθων περιέγραψε τους Υξώς να σφαγιάζουν Αιγύπτιους και να υποβάλλουν τις γυναίκες και τα παιδιά σε δουλεία και να προσπαθούν να «εξοντώσουν το αιγυπτιακό γένος», η αφήγηση της Εξόδου περιέγραψε την υποδούλωση των Εβραίων από τους Αιγύπτιους και τη σφαγή αρσενικών εβραϊκών απογόνων. Αντί η κατοχή της Αιγύπτου από τους Υξώς να εξισώνεται με «θυμό Θεού», στην Έξοδο ο Θεός χτύπησε την Αίγυπτο επειδή αρνήθηκε να επιτρέψει στους Εβραίους να φύγουν. Η Πεντάτευχος αποδέχτηκε ότι οι Εβραίοι, όπως και οι Υξώς, κατέστρεφαν τους Αιγύπτιους - και υπάρχουν ακόμη και υπαινιγμοί ότι τα λάφυρα περιελάμβαναν αγαθά από αιγυπτιακούς ναούς - αλλά η αφήγηση της Εξόδου επέμενε ότι οι Αιγύπτιοι έδωσαν στους Εβραίους αυτά τα λάφυρα οικειοθελώς, σε αντάλλαγμα για τα πολλά χρόνια που οι Εβραίοι μοχθούσαν ως σκλάβοι. Όλα τα σημαντικά σημεία κριτικής εναντίον των Υξώς απαντήθηκαν στην εβραϊκή αφήγηση.

... Συνοψίζοντας, η αφήγηση του Μανέθωνα για τους Υξώς φαίνεται να βασίστηκε σε ιθαγενή αιγυπτιακά αρχεία και δεν δείχνει καμία γνώση της εβραϊκής παράδοσης. Αντίθετα, η αφήγηση της Πεντάτευχου δείχνει σημαντική γνώση της αφήγησης του Μανέθωνα, συμφωνώντας στο συνολικό ιστορικό πλαίσιο αλλά εμπλέκοντας σε πολεμικές ακριβώς για λεπτομέρειες που αντικατοπτρίζονταν αρνητικά στους Εβραίους. Τα στοιχεία δείχνουν ότι η αφήγηση της Εξόδου ήταν μια απάντηση στον Μανέθωνα και όχι ότι ο Μανέθωνας ανταποκρίθηκε στις εβραϊκές παραδόσεις. [24]

Συνεπώς: «Η αναζήτηση της ιστορίας πίσω από την Εβραϊκή Παραμονή και την Έξοδο είναι λανθασμένη: αυτές οι ιστορίες φαίνεται να μην περιέχουν τίποτα πιο ουσιαστικό από πολεμικές εναντίον του Μανέθωνα». [25] Η Έξοδος δεν συνέβη ποτέ, γι' αυτό και οι αρχαιολόγοι δεν μπορούν να συνδέσουν ούτε ένα στοιχείο με αυτήν. Είναι τόσο φανταστική όσο και το βασίλειο του Σολομώντα. [26]

Σχετικά με τον Οσαρσέφ, τον μολυσμένο ιερέα που οδήγησε τους λεπρούς στην Ιουδαία σύμφωνα με τον Μανέθωνα, ο Gmirkin  θέτει ένα επιπλέον σημείο, το οποίο μας φέρνει πίσω στον Ιωσήφ.

Η σχέση μεταξύ των ονομάτων Οσαρσήφ και Ιωσήφ έχει συχνά αναφερθεί. Τις περισσότερες φορές έχει προταθεί ότι το όνομα Οσαρσήφ αντικαθιστά το αιγυπτιακό θεοφορικό στοιχείο Οσαρ (από τον Όσιρι) με το εβραϊκό θεοφορικό στοιχείο Γιαχ. Ωστόσο, η μόνη εβραϊκή μορφή που αναφέρεται στον Μανέθωνα ήταν ο Μωυσής, γεγονός που καθιστά αυτή την υπόθεση αμφίβολη: αν ο Οσαρσήφ βασιζόταν στον Ιωσήφ, γιατί ο Μανέθωνας ανέφερε την ταύτισή του με τον Μωυσή; Δεδομένου ότι ο Μανέθωνας δεν έκανε καμία σύνδεση μεταξύ του Οσαρσήφ και του Ιωσήφ, μια σχέση μεταξύ αυτών των μορφών είναι εύλογη μόνο αν η μεταμόρφωση έλαβε χώρα προς την αντίθετη κατεύθυνση: ότι το όνομα Ιωσήφ προέρχεται από το Οσαρσήφ του Μανέθωνα. Είναι σημαντικό ότι, ενώ ο Μανέθωνας αναγνώρισε τον Οσαρσήφ ως Αιγύπτιο ιερέα από την Ηλιούπολη, ο Ιωσήφ - αν και δεν ήταν ο ίδιος ιερέας - παντρεύτηκε την Ασενέθ, κόρη του Ποτιφερά, ενός Αιγύπτιου ιερέα από την Ηλιούπολη. Αυτή η παράδοση αρνήθηκε ότι ο Ιωσήφ (Οσαρσήφ) ήταν ο ίδιος Αιγύπτιος ιερέας της Ηλιούπολης, αλλά αντ' αυτού ισχυρίστηκε ότι απλώς παντρεύτηκε μια ιερατική οικογένεια αυτής της πόλης. [27]

Το γεγονός ότι οι βιβλικές μορφές του Ιωσήφ και του Μωυσή συνδέονται και οι δύο με τον Οσαρσήφ του Μανέθωνα συνάδει με το γεγονός ότι εμφανίζονται ως παραλλαγές του ίδιου μοτίβου, καθώς και οι δύο εισήχθησαν στο βασιλικό παλάτι και παρενέβησαν για λογαριασμό του λαού τους — ένα μοτίβο που εμφανίζεται επίσης στα βιβλία της Εσθήρ και του Δανιήλ, όλα ολοκληρωμένα μυθιστορήματα της ελληνιστικής περιόδου (προφανέστερα στην περίπτωση του Δανιήλ, επειδή οι «προφητείες» του είναι απλώς υπερβολικά ακριβείς).

Σύναψη

Ας αναλογιστούμε την απελευθερωτική δυνατότητα του ριζοσπαστικού βιβλικού αναθεωρητισμού του Gmirkin. Λέγεται ότι η ιστορία γράφεται από τον νικητή. Αλλά η Βίβλος μας διδάσκει μια πιο βαθιά αλήθεια: αυτός που γράφει την ιστορία είναι ο απόλυτος νικητής, ανεξάρτητα από το αν κέρδισε κάποια μάχη. Είναι ο κατακτητής των μυαλών. Οι Ισραηλίτες ηττήθηκαν από τους Βαβυλώνιους, κι όμως έχουν επιβάλει την αφήγησή τους στον κόσμο, στον οποίο είναι οι ιεροί καλοί και οι Βαβυλώνιοι οι σατανικοί κακοί. Οι Ισραηλίτες δεν χρειάστηκε να νικήσουν τους Αιγύπτιους στρατιωτικά για να τους νικήσουν στον «πόλεμο των βιβλίων»: τα Αιγυπτιάκια του Μανέθωνα εξαφανίστηκαν εκτός από ελάχιστα κομμάτια, ενώ η λογοκλοπημένη εκδοχή τους στην Έξοδο κατέκτησε (και υποδούλωσε) περισσότερο από το ήμισυ της ανθρωπότητας.

Οι ψευδείς αφηγήσεις των Εβραίων είναι οι πηγές της δύναμής τους, και η βιβλική αφήγηση είναι η μήτρα όλων αυτών. Ο βιβλικός μινιμαλισμός του Russell Gmirkin είναι τα Καλά Νέα που θα μας ελευθερώσουν: αποδεικνύει ότι η Πεντάτευχος γράφτηκε τον τρίτο αιώνα π.Χ. με λογοκλοπή της ελληνικής γραμματείας (Βηρώσος, Μανέθων, Πλάτωνας, κ.λπ.). Αποδεικνύει ότι οι Λαοί του Βιβλίου δεν είχαν βιβλίο όταν υπήρχαν ήδη περισσότερα από 200.000 βιβλία στη Βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας. Αποδεικνύει ότι οι «εφευρέτες του μονοθεϊσμού» είχαν μόλις πρόσφατα γίνει μονοθεϊστές, ενώ κάθε φιλόσοφος μιλούσε για τον Θεό.

Πόσο απελευθερωτικό είναι, λοιπόν, να ακούμε μερικές αμυδρές ηχώ της φωνής των αρχαίων Αιγυπτίων. Η άποψή τους για τους Εβραίους αξίζει να ακουστεί και να δικαιωθεί. Στις αρχές του δεύτερου αιώνα μ.Χ., ο Πλούταρχος έγραψε μια συνθήκη για την Ίσιδα και τον Όσιρι, στην οποία παρουσιάζει διάφορες εσωτερικές ερμηνείες του μύθου που άκουσε από τους Αιγύπτιους. Ενώ η Ίσιδα και ο Όσιρις είναι οι θεϊκοί ιδρυτές του αιγυπτιακού πολιτισμού, ο ζηλιάρης αδελφός του Όσιρι, ο Σέθ, ο οποίος δολοφόνησε ύπουλα τον Όσιρι, είναι ο εχθρός του πολιτισμού, ο θεός των νομάδων επιδρομέων, της σύγχυσης, της απάτης, του εμφυλίου πολέμου, της πείνας και της ασθένειας. Είναι ό,τι πιο κοντινό στον διάβολο στην αιγυπτιακή θρησκεία. Στο κεφάλαιο 31, ο Πλούταρχος αναφέρει ότι ορισμένοι Αιγύπτιοι πίστευαν ότι, αφού εξορίστηκε από την Αίγυπτο από το συμβούλιο των θεών, ο Σέθ περιπλανήθηκε στην Παλαιστίνη όπου απέκτησε δύο γιους, τον Ιεροσόλυμο και τον Ιουδαίο (Ιερουσαλήμ και Ιουδαίο ή Εβραίο). Ο Σέθ, με άλλα λόγια, είναι ο θεϊκός πρόγονος των Εβραίων.

Ἀπό : theoccidentalobserver.net

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος α΄) 

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος γ΄) 

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος δ΄) 

Ἡ Πελασγική