Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος δ΄)

...Αυτό το αλάνθαστο μοτίβο ξεκλειδώνει το βαθύτερο μυστικό του Ιουδαϊσμού και αποκαλύπτει την πραγματική φύση του «εβραϊκού οικουμενισμού»: για τους Εβραίους, ο Γιαχβέ είναι ο θεός των Εβραίων, [25] ενώ στους Εθνικούς θα έπρεπε να ειπωθεί ότι είναι ο υπέρτατος και παγκόσμιος Θεός — ο οποίος τυχαίνει να προτιμά τους Εβραίους.

...η «ομολογία πίστης της Ραάβ στον Θεό του Ισραήλ... έκανε τη Ραάβ, στα μάτια περισσότερων από ενός Πατέρων της Εκκλησίας, μια μορφή της Εκκλησίας των Εθνικών (μή Εβραίων), που σώθηκε από την πίστη της». Θεωρώ ότι αυτή η υποσημείωση, που παρομοιάζει την Εθνική Εκκλησία με την πόρνη της Ιεριχώ, αποτελεί σύμβολο του πραγματικού ρόλου του Χριστιανισμού. Γιατί είναι πράγματι η Εκκλησία που, αναγνωρίζοντας τον θεό του Ισραήλ ως τον παγκόσμιο Θεό, εισήγαγε τους Εβραίους στην καρδιά της εθνικής πόλης και, με το πέρασμα των αιώνων, τους επέτρεψε να καταλάβουν την εξουσία.

 Τοῦ  Laurent Guyenot

Γιαχβέ, ο Υιός του Ελ

Η αρχαιότερη έκδοση της Εβραϊκής Βίβλου που έχουμε, το Μασοριτικό Κείμενο, επιμελήθηκε μεταξύ του 7ου και του 10ου αιώνα μ.Χ. Η ελληνική έκδοση, γνωστή ως Μετάφραση των Εβδομήκοντα, που γράφτηκε γύρω στο 170 π.Χ., παρουσιάζει εσωτερικές ενδείξεις ότι έχει μεταφραστεί από ένα διαφορετικό εβραϊκό πρωτότυπο που έχει χαθεί. Ορισμένα μέρη αυτού του εβραϊκού πρωτοτύπου βρίσκονται στα Χειρόγραφα της Νεκράς Θάλασσας που ανακαλύφθηκαν στα μέσα του εικοστού αιώνα. Για παράδειγμα, ένα απόσπασμα από το χειρόγραφο που αναφέρεται ως 4Q Δευτερονόμιο, που χρονολογείται στον 1ο αιώνα π.Χ., δίνει την εξής ερμηνεία για το Δευτερονόμιο 32:8-9:

Όταν ο Ύψιστος ( Ελυών ) έδωσε στα έθνη την κληρονομιά τους, όταν χώρισε την ανθρωπότητα, όρισε τα όρια των λαών σύμφωνα με τον αριθμό των γιων του Θεού ( Bənē hāʾĔlōhīm , υιοί του θεού). Διότι η μερίδα του Γιαχβέ είναι ο λαός του, ο Ιακώβ η κληρονομιά του.

Το Μασοριτικό κείμενο έχει τη φράση «υιοί του Ισραήλ» ( bene Yisrael ) αντί για «υιοί του Θεού», κάτι που δεν βγάζει νόημα. Η Μετάφραση των Εβδομήκοντα έχει τη φράση «άγγελοι του Θεού» ( aggelon theou ), η οποία είναι μια τυπική ελληνική μετάφραση για τους «υιούς του Θεού». Οι μεταφραστές της Βίβλου σήμερα συμφωνούν ότι η φράση «υιοί του Θεού» είναι η αρχική ερμηνεία, αν και γενικά την τοποθετούν σε υποσημείωση.

Το αρχικό Δευτερονόμιο 32:8-9 παρουσιάζει τον Γιαχβέ στο ρόλο ενός από τους γιους του Ελ ( φωτό ἀριστερά οὐγκαριτικό ἀγαλματίδιο τοῦ  Ελ ), που εδώ ονομάζεται Ελυών . Κάθε γιος του Ελ λαμβάνει ένα έθνος και ο Γιαχβέ λαμβάνει το Ισραήλ. Σύμφωνα με τον μελετητή της Παλαιάς Διαθήκης Mark S. Smith, συγγραφέα του βιβλίου « Η Πρώιμη Ιστορία του Θεού» (που δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά το 1990), αυτό αντανακλά μια αρχαία αντίληψη που δεν αφορούσε μόνο το Ισραήλ, αλλά απηχεί μια αρχαία θεολογία της Εγγύς Ανατολής. Μερικά από τα κείμενα της Ουγκαρίτικης γλώσσας που γράφτηκαν στη βόρεια Συρία τον 13ο και 12ο αιώνα π.Χ. και ανακαλύφθηκαν το 1928, αποκαλούν τον υπέρτατο θεό Ελ και τους άλλους θεούς «γιους του Ελ».

Μερικοί από τους παλαιότερους Ψαλμούς διατηρούν την αρχαία αντίληψη ενός κοσμικού θεού Ελ, βοηθούμενου από τους απογόνους του σε επίγεια ζητήματα, και του Γιαχβέ ως ενός από αυτούς τους «υιούς του Ελ». Στον Ψαλμό 82, ο υπέρτατος Θεός προεδρεύει μιας μεγάλης συνάθροισης: «εν μέσω των θεών ( ελοχίμ ) κρίνει, λέγοντάς τους: «Είστε θεοί [ ελοχίμ ], γιοι του Υψίστου [ ελιόουν ], όλοι σας»». Άλλοι ψαλμοί παρουσιάζουν τον Γιαχβέ ως έναν από τους γιους του Θεού ( μπενέ ελίμ ), αν και οι καλύτεροι από αυτούς: «Αποδώστε στον Γιαχβέ την οφειλή του, γιοι του Θεού, δώστε στον Γιαχβέ την οφειλή της δόξας και της ισχύος» (Ψαλμός 29:1)· «Ποιος στους ουρανούς μπορεί να συγκριθεί με τον Γιαχβέ; Ποιος από τους γιους του Θεού μπορεί να τον ανταγωνιστεί;» (Ψαλμός 89:6).

Σύμφωνα με τον Smith, το «ελ» στο Ισραήλ «υποδηλώνει ότι ο Ελ ήταν ο αρχικός κύριος θεός της ομάδας που ονομαζόταν Ισραήλ». [1] Ο Ιούδας, από την άλλη πλευρά, συνδέεται γλωσσικά με τον Γιαχβέ. Πριν εισαχθεί από την Ιουδαία στο Ισραήλ (Σαμάρεια), ο Γιαχβέ πιθανότατα προερχόταν από τη γη της Μαδιάμ στη βορειοδυτική Αραβία, όπως αναφέρεται στο βιβλίο της Εξόδου (διαβάστε εδώ ): Ο Μωυσής συνάντησε τον Γιαχβέ σε «άγιο έδαφος» (3:5) ενώ έβοσκε τα κατσίκια του πεθερού του, ο οποίος ήταν Μαδιανίτης ιερέας (2:16 και 18:1), ο οποίος «πρόσφερε ολοκαύτωμα» στον Γιαχβέ (18:12) και ο οποίος έδωσε οδηγίες στον Μωυσή για το πώς να οργανώσει τις φυλές (18:19–25). Ήταν η Μαδιανίτισσα σύζυγος του Μωυσή, η Σεπφώρα, η οποία έκανε περιτομή στον νεογέννητο γιο τους, για να κατευνάσει την οργή του Γιαχβέ (4:24–26).

Το πώς ο Ισραήλ «προσηλυτίστηκε» στη λατρεία του Γιαχβέ αναφέρεται στο Β' Βασιλέων 10: το 842 π.Χ. ένας Ιουδαίος στρατηγός ονόματι Γιεχού ανέτρεψε τον βασιλιά Ομρί του Ισραήλ και έσφαξε «όλους τους αρχηγούς του, τους στενούς του φίλους, τους ιερείς του· δεν άφησε ούτε έναν ζωντανό» (10:11). Η θρησκευτική του «μεταρρύθμιση» συνίστατο στο να δελεάσει τους ιερείς του Βάαλ για «μια μεγάλη θυσία στον Βάαλ» και να τους σφάξει (10,18–28).

Η διαδικασία συγχώνευσης του Γιαχβέ με τον Ελ, προάγοντας έτσι τον Γιαχβέ από εθνικό θεό σε κοσμικό Δημιουργό, διήρκεσε πολύ περισσότερο. Τον 8ο αιώνα π.Χ., ο Γιαχβέ εξακολουθεί να περιγράφεται ως ένας απλός εθνικός θεός στο Μιχαίας 4:5: «Διότι όλοι οι λαοί προχωρούν, ο καθένας στο όνομα του θεού του ( ελοχίμ ), ενώ εμείς προχωράμε στο όνομα του Γιαχβέ του Θεού μας στον αιώνα του αιώνα». Στους Κριτές 11:24, οι Ισραηλίτες δηλώνουν στους Μωαβίτες: «Δεν θα κρατήσετε ως ιδιοκτησία σας ό,τι σας έδωσε ο Χεμώς, ο θεός σας; Και, παρόλα αυτά, εμείς θα κρατήσουμε ως δικό μας ό,τι μας έδωσε ο Γιαχβέ ο θεός μας, για να κληρονομήσουμε από εκείνους που ήταν πριν από εμάς!»

Πριν από τον Γιαχβιστικό μονοθεϊσμό, οι ιστορικοί του Ισραήλ αναγνωρίζουν ένα στάδιο της Γιαχβιστικής μονολατρίας , που σημαίνει την αποκλειστική λατρεία του Γιαχβέ, ενώ παράλληλα αναγνωρίζεται η ύπαρξη άλλων θεών. Αυτό συνέβη όταν ο Γιαχβέ έγινε ο «ζηλιάρης θεός» -η ζήλια του υπονοούσε την ύπαρξη άλλων θεών- και η λατρεία άλλων θεών εξομοιώθηκε με μοιχεία ή πορνεία, όπως στην Έξοδο 34:11–16:

Φύλαξε αυτά που σε προστάζω σήμερα. Δες, εγώ θα διώξω από μπροστά σου τους Αμορραίους, τους Χαναναίους, τους Χετταίους, τους Φερεζαίους, τους Ευαίους και τους Ιεβουσαίους. Πρόσεχε, μήπως κάνεις διαθήκη με τους κατοίκους της γης στην οποία πηγαίνεις, για να μην γίνει παγίδα ανάμεσά σου. Θα γκρεμίσεις τα θυσιαστήρια τους, και θα συντρίψεις τις στήλες τους, και θα κόψεις τα ασερίμ τους ( γιατί δεν θα λατρεύεις άλλον θεό, γιατί ο Γιαχβέ, του οποίου το όνομα είναι ζηλότυπος, είναι ζηλότυπος Θεός). Μήπως κάνεις διαθήκη με τους κατοίκους της γης, και όταν πορνεύουν σύμφωνα με τους θεούς τους και θυσιάζουν στους θεούς τους, και κάποιος σε προσκαλέσει, τρως από τη θυσία του, και παίρνεις τις κόρες τους για τους γιους σου, και οι κόρες τους πορνεύουν σύμφωνα με τους θεούς τους και κάνεις τους γιους σου να πορνεύουν σύμφωνα με τους θεούς τους.

«Το απόσπασμα υποστηρίζει τέσσερα σημεία σχετικά με το Ισραήλ», σχολιάζει ο Mark Smith στο βιβλίο του «Η Πρώιμη Ιστορία του Θεού ». «Πρώτον, η εθνική ταυτότητα του Ισραήλ ήταν αρχικά ξεχωριστή από τους άλλους λαούς της γης. Δεύτερον, το Ισραήλ δεν ήταν αρχικά ανάμεσα στους λαούς της γης. Τρίτον, συγκεκριμένα λατρευτικά αντικείμενα ήταν ξένα προς το Ισραήλ. Τέλος, ο Γιαχβέ ήταν η μόνη θεότητα του Ισραήλ». Η Έξοδος εδώ προειδοποιεί τους Ισραηλίτες ενάντια στον συγκρητισμό. Αλλά, υποστηρίζει ο Smith, αφού τώρα γνωρίζουμε ότι η κατάκτηση της Χαναάν είναι μια λογοτεχνική κατασκευή, η αφήγηση της Εξόδου πρέπει να ερμηνευτεί ως μια αντιστροφή της ιστορικής διαδικασίας: «η διαδικασία της εμφάνισης της ισραηλιτικής μονολατρίας ήταν ένα ζήτημα ρήξης του Ισραήλ με το δικό του «Χαναναϊτικό» παρελθόν και όχι απλώς ένα ζήτημα αποφυγής των «Χαναναϊτών» γειτόνων». [2]

Η επιθετική μονολατρία του ζηλιάρη θεού ( φωτό ἀριστερά ἐδῶ) δύσκολα συμβιβάζεται με την αρχαία έννοια της Εγγύς Ανατολής περί «συμβουλίου των θεών» (όπως αναφέρθηκε νωρίτερα , ορισμένοι Αιγύπτιοι αναγνώριζαν τον θεό των Εβραίων ως τον Σέθ, τον κακό θεό που είχε αποκλειστεί από το συμβούλιο των θεών). Η μετάβαση από τη μονολατρία στον μονοθεϊσμό είναι εύκολο να εφαρμοστεί: όταν οι άνθρωποι επιτρέπεται να λατρεύουν μόνο έναν θεό, πείθονται εύκολα ότι αυτός ο θεός είναι ο μόνος πραγματικός θεός και, επομένως, ο Θεός. Όπως παρατηρεί ο Mark Smith: «αν η αρχαία ισραηλιτική θρησκεία πρέπει να θεωρηθεί πρωτίστως ως ζήτημα πρακτικής, τότε η σύγχρονη διάκριση μεταξύ μονοθεϊσμού και μονολατρίας είναι προβληματική». [3]

Η ρητή ταύτιση του Γιαχβέ με τον υπέρτατο Θεό Ελ διαμορφώθηκε κατά την ελληνιστική περίοδο και πιθανώς ολοκληρώθηκε στο βασίλειο των Ασμοναίων: «Εγώ είμαι ο Γιαχβέ που δημιούργησα τον ουρανό και τη γη», διαβάζουμε στο Βιβλίο των Ιωβηλαίων (32:18) , ένα κείμενο της Ασμοναϊκής προπαγάνδας που επιβεβαιώνει το υπερεθνικό πεπρωμένο του Ισραήλ.

Ο Russell Gmirkin παραθέτει άφθονα αποσπάσματα από τον Mark Smith στο τρίτο και τελευταίο βιβλίο του, Plato's Timaeus and the Biblical Creation Accounts: Cosmic Monotheism and Terrestrial Polytheism in the Primordial History (Routledge 2022): Η κύρια θέση του είναι ότι «ο εβραϊκός μονοθεϊσμός εισήχθη για πρώτη φορά σχετικά αργά, στις αρχές της Ελληνιστικής Εποχής, υπό την επίδραση του έργου του Πλάτωνα Τίμαιος ». [4] Δεν είναι ο πρώτος μελετητής που βαδίζει σε αυτό το μονοπάτι, [5] αλλά έχει τελειοποιήσει τη συγκριτική ανάλυση μεταξύ της κοσμογονίας της Γένεσης 1 και της κοσμογονίας του Πλάτωνα Τίμαιου . Κατά την άποψή μου, ωστόσο, το πιο ενδιαφέρον μέρος του βιβλίου του δεν είναι τα συγκριτικά επιχειρήματα, αλλά μάλλον η οπτική του Gmirkin σχετικά με την ανάπτυξη, από τους Προσωκρατικούς έως τον Πλάτωνα, μιας ελληνικής θεολογίας που συνδυάζει τον «Κοσμικό Μονοθεϊσμό και τον Επίγειο Πολυθεϊσμό».

Επειδή οι Αβρααμικές θρησκείες αυτοπροσδιορίζονται ως μονοθεϊσμός, ορίζουν και τις θρησκείες που αντικατέστησαν ως πολυθεϊσμό. Αυτή είναι μια πολεμική οπτική που οι ιστορικοί αμφισβητούν τώρα. Δύο συλλογές δοκιμίων αφιερώθηκαν πρόσφατα στον «παγανιστικό μονοθεϊσμό», που δημοσιεύθηκαν αντίστοιχα από το Oxford UP και το Cambridge UP. [6] Ο John North γράφει στο One God: Pagan Monotheism in the Roman Empire : «καθ' όλη τη διάρκεια της κλασικής περιόδου και πολύ νωρίτερα στην Εγγύς Ανατολή, οι μονοθεϊστικές υποθέσεις βρίσκονται αρκετά συχνά, χωρίς προφανώς να δημιουργούνται φόβοι για αποδυνάμωση της πολυθεϊστικής πρακτικής». [7] Μια τέτοια έννοια του θεϊκού βασιλείου ως «οικογένεια θεών» (ένας κοσμικός θεός και οι επίγειοι απόγονοί του) ή ως ένας Θεός σε πολλαπλές μορφές, μπορεί να ονομαστεί «περιεκτικός μονοθεϊσμός» και να αντιπαραβληθεί με τον εβραϊκό «αποκλειστικό μονοθεϊσμό» που απορρίπτει την ύπαρξη οποιουδήποτε θεού εκτός από τον υπέρτατο Θεό. Όπως είδαμε παραπάνω, αυτός ο αποκλειστικός μονοθεϊσμός είναι το αποτέλεσμα της προώθησης του «Γιαχβέ του θεού του Ισραήλ» στο θρόνο του υπέρτατου δημιουργού του ουρανού και της γης. Ο ζηλιάρης θεός καταλήγει να αρνείται την ίδια την ύπαρξη όλων των ανταγωνιστών του, επιβεβαιώνοντας έτσι ότι είναι ο μόνος πραγματικός θεός και επομένως είναι ο Θεός. Η προαγωγή του Γιαχβέ αποτελεί σφετερισμό, ωστόσο, με την έννοια ότι ο υπέρτατος Θεός θεωρείται πλέον ως μια προσωπική και μάλλον ακατέργαστη οντότητα με αποκλειστική αγάπη για έναν συγκεκριμένο λαό. Επομένως, ο εβραϊκός αποκλειστικός μονοθεϊσμός είναι στην πραγματικότητα μια παθολογική μορφή πολυθεϊσμού: η λατρεία του εθνικού θεού που νομίζει ότι είναι Θεός.

Ο Τίμαιος του Πλάτωνα

Σύμφωνα με τον Russell Gmirkin, «οι Έλληνες φυσικοί φιλόσοφοι ήταν οι εφευρέτες του μονοθεϊσμού». [8] Οι πρώτοι από αυτούς τους «φυσικούς φιλοσόφους» ήταν οι φυσιολόγοι (Σημ. Πελασγ.  στοχαστές πού μελέτησαν τήν φύσιν καί τό φυσικό σύμπαν. Συνδύασαν τήν φυσική, τήν ἀστρονομία, τά μαθηματικά καί τήν φιλοσοφία γιά νά ἐξηγήσουν πῶς λειτουργοῦσε τό σύμπαν. Ἀπό αὐτούς καί ὁ ὄρος Ἐπιστήμη ἐκ τοῦ ἐπίσταμαι [ἐπί +ἴσταμαι] γνωρίζω καλά.Ἄλλως τε ἀπό τήν Ἰωνική Σχολή προῆλεθε καί ὁ ὄρος. Συνεπῶς ὁ λόγος γιά Ἐπιστήμονες ) της Μιλήτου, που εκπροσωπούνταν από τον Θαλή και τους πνευματικούς διαδόχους του. Κατέληξαν στον μονοθεϊσμό τους προσπαθώντας να κατανοήσουν τον κόσμο (μια ελληνική λέξη που αρχικά σήμαινε «τάξη» ή «αρμονία»). Απέρριψαν τις μυθικές κοσμογονίες , όπως η Θεογονία του Ησίοδου, η οποία εξηγούσε τη δημιουργία του κόσμου μέσα από τους αγώνες των ανθρωπόμορφων θεών, και ανέπτυξαν τις πρώτες επιστημονικές κοσμογονίες. «Σε γενικές γραμμές», εξηγεί ο Gmirkin, «οι μυθικές κοσμογονίες περιέγραφαν την προέλευση του υπάρχοντος κόσμου μέσα σε ένα αφηγηματικό πλαίσιο σύνθετων και πολύχρωμων ιστοριών για τους θεούς. ... Οι επιστημονικές κοσμογονίες, αντίθετα, επιδίωκαν να εξηγήσουν την προέλευση του κόσμου ως αποτέλεσμα συνηθισμένων φυσικών διεργασιών». [9] Καθώς αναλογίζονταν την ενότητα και την κανονικότητα του κόσμου, οι «φυσικοί φιλόσοφοι» διατύπωσαν μια αρχή που μπορούμε να ονομάσουμε «Ευφυή Σχεδιασμό». Ο Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος (περίπου 570–478 π.Χ.) «άσκησε κριτική στις παραδοσιακές ιστορίες για τους ανθρωπομορφικούς θεούς, αλλά υποστήριξε την ύπαρξη ενός μοναδικού, υπέρτατου θεού που κυβερνούσε το σύμπαν με την παντογνωστική, πανταχού παρούσα νοημοσύνη του». Ο Ηράκλειτος ο Εφέσιος (περίπου 544–484 π.Χ.) «αποκαλούσε τη θεϊκή νοημοσύνη που διέπει τον κόσμο και κυβερνά το παρόν σύμπαν Λόγο , τον οποίο εξίσωνε με το θεϊκό στοιχείο της φωτιάς». Ο Αναξαγόρας ο Κλαζομένιος (περίπου 500–427 π.Χ.), «υπέθεσε την ύπαρξη μιας κοσμικής νοημοσύνης που ήταν παρούσα κατά τον σχηματισμό του κόσμου ». Ο Αναξαγόρας διατύπωσε μια μορφή μονοθεϊσμού, ορίζοντας τον Νου ως τον δημιουργό και την κινητήρια δύναμη όλων των πραγμάτων, «απεριόριστος, αυτοκυβερνώμενος και ξεχωριστός από οτιδήποτε » ( Αποσπάσματα Αναξαγόρα, απόσπασμα 12). [10]

Ο Πλάτωνας ήταν μαθητής αυτών των φυσικών φιλοσόφων. «Συμφωνώντας με πολλούς από τους Προσωκρατικούς, ο Πλάτων υποστήριζε ότι η όμορφη, εύτακτη διάταξη της ύλης στον παρατηρούμενο κόσμο θα μπορούσε να έχει προκύψει μόνο μέσω της δράσης μιας μοναδικής υπέρτατης αιώνιας θεϊκής νοημοσύνης. Όπως ο Ξενοφάνης και ο Αναξαγόρας, έδωσε ακόμη και σε αυτή την κοσμική παντοδύναμη παρουσία το όνομα Νους ή Νόηση». [11] Αλλά ο Πλάτων ήταν επίσης πολιτικός στοχαστής που κατανοούσε την κοινωνική λειτουργία των θεών της πόλης και συμφιλιώθηκε μαζί τους.

Στον Τίμαιο, ξεχωρίζει τον κοσμικό Θεό, τον Δημιουργό που δημιούργησε το σύμπαν, από τους απογόνους του, τους κατώτερους θεούς που εποπτεύουν τις δυνάμεις της φύσης και της ανθρώπινης ζωής. ( φωτό ἀριστερά ) Η θνητή ζωή δημιουργήθηκε από τους κατώτερους, γήινους θεούς ( Τίμαιος  40d–47e). Ο Gmirkin γράφει:

Ο Πλάτων θεωρούσε αδιανόητο ότι η θνητή ζωή θα μπορούσε να είχε διαμορφωθεί από τον αιώνιο κοσμικό θεό της Δημιουργίας ( Τίμαιος 41β-γ). Ούτε θα μπορούσε αυτή η εξαιρετικά καλή θεότητα να δημιουργήσει τους ανθρώπους, με την ικανότητά τους τόσο για καλοσύνη όσο και για κακία ( Τίμαιος 30α, 42α-δ, 71δ-ε· πρβλ. 69δ-ε). Αναθέτοντας ο Δημιουργός το έργο της δημιουργίας θνητής ζωής στους γιους και τις κόρες του, τους συνηθισμένους Έλληνες θεούς της μυθολογίας, ο Πλάτων μπόρεσε έτσι να απαλλάξει τον υπέρτατο αιώνιο Δημιουργό από την ευθύνη για τη θνητότητα και την κακία σε μια εύστοχη φιλοσοφική λύση στο πρόβλημα της θεοδικίας [δηλαδή, την ύπαρξη του κακού και ενός παντοδύναμου Θεού]. [12]

Στον Τίμαιο 40e-41a, ο Πλάτων επικύρωσε τους θεούς που αναφέρονται στη Θεογονία του Ησίοδου ως τους γιους και τις κόρες του Ενός Θεού, ο οποίος ήταν πέρα ​​από κάθε αναπαράσταση και πάνω από τις πολιτικές λατρείες. Έτσι, λέει ο Gmirkin, «ο Τίμαιος του Πλάτωνα ήταν το πρώτο κείμενο που συνδύασε έναν κοσμικό μονοθεϊσμό βασισμένο στη φιλοσοφία με έναν γήινο πολυθεϊσμό βασισμένο στην πολιτική θρησκεία και τον λαϊκό μύθο». [13 ] Με αυτόν τον πλατωνικό τρόπο, «η φιλοσοφική άρχουσα τάξη, ενώ ήταν αφιερωμένη στην εσωτερική μελέτη του αιώνιου κοσμικού θεού σε πανεπιστημιακό περιβάλλον, ταυτόχρονα παρουσίαζε τον ρόλο του συντηρητικού υπερασπιστή των παραδοσιακών πολιτικών θεών μέσα στην πόλη και τους ναούς της». [14] Αυτή η θεολογία δύο επιπέδων, βασισμένη σε έναν συμβιβασμό μεταξύ φιλοσοφίας και λατρειών, έγινε κεντρική στον ελληνιστικό κόσμο και θα αγκαλιαζόταν πλήρως από τους Ρωμαίους, όπως τεκμηριώνεται άφθονα από τον Κικέρωνα.

Ο κοσμικός Θεός, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, δημιούργησε τον Κόσμο με βάση την υπέρτατη Ιδέα την Μορφή, από την οποία προέρχονται όλες οι άλλες Ιδέες ή Μορφές: τη Μορφή του Αγαθού. «Η Μορφή του Αγαθού ήταν για τις υπόλοιπες Ιδέες όπως ο ήλιος για τον ορατό κόσμο ( Πολιτεία 6.508a–509c) και ήταν η απόλυτη αιτία ύπαρξης, τόσο στον κόσμο των Ιδεών όσο και στα κατώτερα βασίλεια». [15]

Έχοντας διαπιστώσει ότι η πιο ουσιαστική ιδιότητα του Θεού ήταν η αγαθότητά Του ( Τίμαιος 29e· Φαίδρος 247a· Πολιτεία 2.381b–382e), και ότι ο Θεός επιθυμούσε το σύμπαν να μετέχει σε αυτή τη θεϊκή αγαθότητα, ο Πλάτων ισχυρίστηκε ότι ο στόχος της ανθρωπότητας, τόσο σε ατομικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο, θα έπρεπε να είναι να γίνει σαν τον Θεό: νοήμων, εύτακτος, δίκαιος και αγαθός. Δεδομένου ότι οι φιλόσοφοι, όχι οι ποιητές και όχι οι θρησκευτικοί αξιωματούχοι, ήταν οι πραγματικοί ειδικοί στη φύση του Θεού και την ηθική, συνεπάγονταν ότι οι φιλόσοφοι θα έπρεπε να αναλάβουν ηγετικό ρόλο ως ενεργή κοινωνική δύναμη στην καθοδήγηση της ανθρωπότητας προς την εκπλήρωση του θεϊκού της σκοπού. [16]

Σύμφωνα με τον Gmirkin, «η ουσιαστική καλοσύνη του κοσμικού θεού του σύμπαντος ήταν... μια βαθιά πρόοδος σε σχέση με τους φιλοσοφικούς προκατόχους του Πλάτωνα, οι οποίοι απέτυχαν να ξεχωρίσουν την εγγενώς ηθική φύση του υπέρτατου θεού ως θεϊκό χαρακτηριστικό». [17]

Δύο είδη κοσμογονιών

Η θεωρία του Gmirkin για την επιρροή του Πλάτωνα στη Γένεση 1 βασίζεται στη διάκριση μεταξύ δύο ειδών κοσμογονιών: οι παραδοσιακές κοσμογονίες, όπως του Ησίοδου, είναι μυθικές, ενώ οι κοσμογονίες των φυσικών φιλοσόφων είναι επιστημονικές. Οι μυθικές κοσμογονίες περιέγραφαν την προέλευση του κόσμου σε ένα αφηγηματικό πλαίσιο ιστοριών για τους θεούς. Οι επιστημονικές κοσμογονίες επιδίωκαν να εξηγήσουν την προέλευση του κόσμου ως αποτέλεσμα φυσικών διεργασιών. Τέτοιες κοσμογονίες συχνά συνοδεύονταν από θεωρίες για τη φυσική και τα φυσικά φαινόμενα. Αυτές εισήχθησαν από την πρώτη σχολή φιλοσοφίας στη Μίλητο, στη δυτική ακτή της Μικράς Ασίας, [Ἰωνία]. Απέρριψαν συνειδητά τη μυθολογική προσέγγιση του Ησίοδου και επιδίωξαν να ανακατασκευάσουν επαγωγικά την προέλευση του κόσμου χωρίς να καταφύγουν σε θεϊκές ή μυθικές εξηγήσεις.

Υπήρχαν υβριδικές μορφές κοσμογονιών, που συνδύαζαν την ελληνική επιστήμη με στοιχεία του μύθου. Στα έργα του Πλάτωνα, και ιδιαίτερα στον Τίμαιο , βρίσκουμε αυτό που ο Gmirkin ονομάζει «επιστημονικές-θεολογικές-μυθικές κοσμογονίες», ένα είδος που «συνέθετε την επιστήμη, τη θεολογία και τη μυθολογία σε μια αφήγηση που κατέγραφε την προέλευση του κόσμου , των θεών, της θνητής ζωής και των πρώτων πολιτικών θεσμών του μυθολογικού παρελθόντος». [18] Ο Τίμαιος του Πλάτωνα   ήταν το πρώτο και κυριότερο παράδειγμα μιας τέτοιας υβριδικής κοσμογονίας στην ελληνική λογοτεχνία.

Η κοσμογονία της Πρώτης Αφήγησης της Δημιουργίας (Γένεση 1 έως Γένεση 2:3) είναι περισσότερο επιστημονική παρά μυθολογική. «Αντί να κατέχει στοιχεία μυθικής κοσμογονίας, η Πρώτη Αφήγηση της Δημιουργίας παρουσιάζει μια συστηματική ανησυχία για την προέλευση των φυσικών χαρακτηριστικών του κόσμου: ημέρα και νύχτα, γη και ουρανός, θάλασσα και στεριά, τα ουράνια σώματα και η ζωή στις διάφορες εκδηλώσεις της». [19] Αν και ο Θεός έχει ανθρώπινα χαρακτηριστικά, ο κόσμος περιγράφεται κυρίως ως το αποτέλεσμα μιας σειράς φυσικών διαχωρισμών (του φωτός από το σκοτάδι, της γης από τον ουρανό και της θάλασσας από την στεριά). Η εμφάνιση μορφών ζωής περιγράφεται ως μια διαδικασία αυθόρμητης γένεσης, σύμφωνα με τις αποδεκτές επιστημονικές θεωρίες, παρόλο που είναι θέλημα του Θεού (Γένεση 1:20–24). Επομένως, ο Gmirkin κατατάσσει τη Γένεση 1 ως επιστημονική-θεολογική-μυθική κοσμογονία.

( φωτό ἀριστερά, ἀπό τόν διάλογο Σωκράτη Τιμαίου, Περί Κόσμου καί Δημιουργοῦ, Τίμαιος Πλάτων. ἐδῶ ) 

Αυτό, για τον Gmirkin, αποδεικνύει μια ελληνική επιρροή. Η ιδέα ότι η Γένεση 1 διαφέρει από τους αρχαίους κοσμολογικούς μύθους της Εγγύς Ανατολής και μοιάζει με την ελληνική επιστημονική κοσμογονία, δεν είναι καινούργια. [20] Αλλά μέχρι πρόσφατα αυτή η ομοιότητα θεωρούνταν τυχαία. Η άμεση επιρροή από την ελληνική γραμματεία στη Βίβλο ήταν νοητή μόνο για τη μετάφραση των Εβδομήκοντα. Ο Martin Rösel υποστήριξε το 1994 ότι οι συγγραφείς των Εβδομήκοντα χρησιμοποιούν τον Τίμαιο στην επιλογή ορισμένων όρων - για παράδειγμα, η μετάφραση του tohu wabohu («χωρίς μορφή και κενό») στη Γένεση 1:2, η οποία απηχεί ακριβώς τον Τίμαιο 51a–b. [21]

Αλλά ο Gmirkin υποστηρίζει ότι το εβραϊκό κείμενο της Γένεσης 1, που χρησιμοποιήθηκε από τους μεταφραστές των Εβδομήκοντα, είχε ήδη γραφτεί έχοντας κατά νου τον Τίμαιο . Ο Gmirkin εξετάζει «διάφορες ενδείξεις που δείχνουν ότι η Γένεση 1 όντως βασίστηκε στον Τίμαιο , όπως: μια παρόμοια ακολουθία δημιουργικών γεγονότων· πολλές εντυπωσιακά παρόμοιες λεπτομέρειες στις δύο αφηγήσεις· μια στενά συγκρίσιμη θεολογική παρουσίαση του ρόλου του Δημιουργού στη διαμόρφωση του παρόντος σύμπαντος· αρκετές μοναδικά πλατωνικές φιλοσοφικές έννοιες και θέματα που εμφανίζονται εμφανώς στη Γένεση 1». [22] Λαμβάνοντας υπόψη αυτές τις παραλληλίες, «είναι λογικό να υποθέσουμε ότι οι συγγραφείς της κοσμογονίας της Γένεσης 1 ήταν μορφωμένες ελίτ με ισχυρό υπόβαθρο στην επιστήμη, τη φιλοσοφία και τη θεολογία». [23]

Η Πρώτη Αφήγηση της Δημιουργίας στη Γένεση 1 κατονομάζει τη θεότητα Ελ ή Ελοχίμ. Η Δεύτερη Αφήγηση της Δημιουργίας στη Γένεση 2-3 την κατονομάζει Γιαχβέ. Η διαφορά είναι βαθύτερη από το όνομα, υποστηρίζει ο Gmirkin. Ενώ στη Γένεση 1, ο Ελ είναι ο κοσμικός θεός που δημιουργεί το σύμπαν, στη Γένεση 2-3, ο Γιαχβέ είναι ένας επίγειος θεός που κατοικεί στη γη και αλληλεπιδρά με τους ανθρώπους.

Η Υπόθεση των Τεκμηρίων που επικράτησε για το μεγαλύτερο μέρος του εικοστού αιώνα αναγνώρισε ότι η Γένεση 1 και η Γένεση 2-3 αντιπροσωπεύουν δύο διαφορετικές παραδόσεις που έχουν ενωθεί μετά την ασσυριακή κατάκτηση του Ισραήλ. Θεωρούνταν ότι η Γένεση 1 αντιπροσώπευε μια βόρεια παράδοση, ενώ η Γένεση 2-3 ήταν μια ιουδαϊκή παράδοση. Ο Gmirkin δέχεται την έννοια των δύο παραδόσεων που συνδυάζονται, αλλά χρονολογεί τη διαδικασία στην ελληνιστική εποχή και κάνει εικασίες για δύο ανταγωνιστικές ομάδες εντός των 70 πρεσβυτέρων που έγραψαν την Πεντάτευχο. Θεωρώ αυτό το συγκεκριμένο μέρος της θεωρίας του Gmirkin εύλογο, αλλά ανεπαρκώς τεκμηριωμένο για να δικαιολογήσει την εμπιστοσύνη του.

Σύναψη

Συμπερασματικά, το τρίτο βιβλίο του Gmirkin είναι ένα πολύ ενδιαφέρον ανάγνωσμα, αλλά όχι η μεγαλύτερη συμβολή του στο επιχείρημα της ελληνιστικής χρονολόγησης της Πεντάτευχου. Θεωρώ την επιρροή του Τίμαιου του Πλάτωνα στη Γένεση 1 εύλογη, αλλά όχι τόσο πειστική όσο την επιρροή των Νόμων του Πλάτωνα στο Δευτερονόμιο, την οποία διατύπωσε ο Gmirkin στο δεύτερο βιβλίο του . Αυτό που λείπει είναι επίσης μια συζήτηση για το πώς αυτή η νέα θεωρία συνάδει με τη θεωρία της επιρροής του Βηρωσσού στη Γένεση 1-11, την οποία ο Gmirkin υπερασπίστηκε στο πρώτο του βιβλίο.

Ο τολμηρός ισχυρισμός του Gmirkin ότι «η προέλευση του εβραϊκού μονοθεϊσμού πρέπει να εντοπιστεί στον Τίμαιο του Πλάτωνα » φαίνεται κάπως υπερβολικός. Πιστεύω επίσης ότι ο ισχυρισμός του ότι «Οι Έλληνες φυσικοί φιλόσοφοι ήταν οι εφευρέτες του μονοθεϊσμού» είναι υπερβολικός. [24] Ο Gmirkin αποδίδει στον Πλάτωνα την επινόηση της θεολογίας που συνδυάζει τον Κοσμικό θεό και τους απογόνους του. Και μπορεί να είναι αλήθεια ότι ο Πλάτων ήταν ο πρώτος που εισήγαγε αυτή την υβριδική θεολογία στους Έλληνες. Αλλά, βασιζόμενος στον Mark Smith, ο ίδιος ο Gmirkin αναγνωρίζει ότι αυτό το μοντέλο ήταν γνωστό στη Συρία πολύ πριν από τον Πλάτωνα και ακόμη και τους Προσωκρατικούς «φυσικούς φιλοσόφους». Αυτό αποδυναμώνει σημαντικά την υπόθεση του ρόλου του Πλάτωνα στην επινόηση του εβραϊκού μονοθεϊσμού.

Υπάρχουν διαφορετικά στάδια και διαφορετικοί τρόποι που οδηγούν στον καθαρό μονοθεϊσμό. Μερικοί μελετητές αναφέρονται στην έννοια μιας ιεραρχίας θεών με έναν θεό στην κορυφή ως «υπέρτατο μονοθεϊσμό». Μπορεί να υποστηριχθεί ότι αυτό δεν είναι ακόμη μονοθεϊσμός, αλλά πλησιάζει. Στον αρχαίο κόσμο, οι εθνικοί θεοί ήταν σαν βασιλιάδες. Όταν ένα βασίλειο κατακτούσε ένα άλλο και το ανάγκαζε να πληρώνει φόρο υποτέλειας, ο θεός του κατακτητή θεωρούνταν ισχυρότερος και επομένως ανώτερος στην ιεραρχία των θεών. Ο Ασσούρ, για παράδειγμα, ήταν ο εθνικός θεός των Ασσυρίων, καθώς και το όνομα της πρωτεύουσάς τους. Αλλά καθώς οι Νεοασσύριοι κατέκτησαν το σύνολο της Εύφορης Ημισελήνου, δηλαδή, όταν ο Ασσούρ βασιλιάς έγινε βασιλιάς των βασιλέων, ο Ασσούρ έγινε βασιλιάς των θεών ή θεός των θεών. Στην εθνική λειτουργία, ο Ασσούρ ανυψώθηκε στο υψηλότερο θεϊκό καθεστώς και μερικές φορές πιστώθηκε τη δημιουργία του ουρανού, της ανθρωπότητας και των άλλων θεών.

Όταν οι Ασσύριοι κατέκτησαν το Ισραήλ ξεκινώντας το 740 π.Χ. (όπως επίσης μαρτυρείται στα ασσυριακά χρονικά), ένας εκδικητικός εθνικισμός έβραζε στην Ιερουσαλήμ, όπου χιλιάδες Ισραηλίτες, συμπεριλαμβανομένων ιερέων, κατέφυγαν. Στις προφητείες του Ησαΐα (Ησαΐας 1-39), αυτό πήρε τη μορφή μιμητικής αντιπαλότητας, στην οποία ο Γιαχβέ αυτοανακηρύχθηκε ο πιο ισχυρός θεός, ζήτησε αναμέτρηση με τον Ασσούρ και προέβλεψε ένα μέλλον όπου άνθρωποι από τα γύρω έθνη θα πουν: «Ελάτε, ας ανεβούμε στο βουνό του Γιαχβέ, στον οίκο του θεού του Ιακώβ, για να μας διδάξει τους δρόμους του, ώστε να περπατήσουμε στα μονοπάτια του» (Ησαΐας 2:3).

Ο Γιαχβέ Σαβαώθ ορκίστηκε: «Ναι, αυτό που σχεδίασα θα γίνει, αυτό που αποφάσισα θα γίνει έτσι: Θα συντρίψω τον Ασσούρ στη χώρα μου, θα τον πατήσω στα βουνά μου». ... Αυτή είναι η απόφαση που έχει λάβει ο Γιαχβέ Σαβαώθ σχετικά με όλη την οικουμένη. Η παντοδύναμος τιμωρός δεξιά του είναι σηκωμένη εναντίον όλων των αμαρτωλών εθνών. Μόλις ο Γιαχβέ Σαβαώθ αποφασίσει, ποιος θα τον σταματήσει; Μόλις απλώσει το χέρι του, ποιος μπορεί να το αποσύρει;Και την παντοδύναμον δεξιάν του, που έχει υψωθή δια να επιπέση επί των αμαρτωλών, ποιός ημπορεί να την στρέψη αλλού;  » (Ησαΐας 14:24-27).( φωτό ἀριστερά ) 

 Ελάτε εδώ κοντά έθνη. Ακούσατε οι άρχοντες των λαών. Ας ακούση η γη και όλοι όσοι κατοικούν εις αυτήν, η οικουμένη ολόκληρη και ο λαός, που υπάρχει εις αυτήν. Ολοι ας ακούσουν, όσα εν τη δικαία οργή του θα πράξη ο Γιαχβέ. Διότι ο θυμός του Γιαχβέ θα εκσπάση εναντίον όλων των εθνών και η δίκαια οργή του θα επέλθη στο πλήθος αυτών, δια να τα καταστρέψη και τα παραδώση εις σφαγήν. Οι τραυματίαι και οι νεκροί των εθνών θα ριφθούν κάτω στο χώμα και η δυσοσμία από τα πτώματά των θα γέμιση τον αέρα. Τα όρη θα βραχούν από το αίμα τους. Ολα τα ουράνια σώματα θα λυώσουν και θα διαλυθούν. Ο έναστρος ουρανός θα περιτυλιχθή ώσαν βιβλίον, και όλα τα άστρα αυτού θα πέσουν ώσαν τα φύλλα της αμπέλου, θα πέσουν, όπως πίπτουν τα φύλλα της συκής.  Η στον ουρανόν παντοδύναμος μάχαιρά μου εμεθυσεν από την ορμήν προς τιμωρίαν των αμαρτωλών. Τωρα στρέφεται εναντίον της Ιδουμαίας ( Εδώμ )· εναντίον λαού, ο οποίος προορίζεται κατά λόγον δικαιοσύνης εις καταστροφήν. (Ησαΐας 34:1-5)

Το επιχείρημα του Gmirkin ότι ο κοσμικός μονοθεϊσμός ήταν γνωστός στον Πλάτωνα πολύ πριν γραφτεί η Πεντάτευχος παραμένει έγκυρο. Το ίδιο ισχύει και για το επιχείρημά του ότι η κοσμογονία της Γένεσης 1 επηρεάστηκε από τον πρωτοεπιστημονικό μονοθεϊσμό των Ελλήνων φυσικών φιλοσόφων. Αλλά, πρέπει επίσης να ειπωθεί ότι ο ελληνικός μονοθεϊσμός δεν εμφανίστηκε εκ του μηδενός. Οι ίδιοι οι Έλληνες αναγνώρισαν την προτεραιότητα των Αιγυπτίων, ακόμη και των Περσών, σε πολλές πτυχές του πολιτισμού τους. Είναι βέβαιο ότι οι Βαβυλώνιοι εξόριστοι είχαν έρθει σε επαφή με τον μονοθεϊσμό που προωθούσαν οι Αχαιμενίδες τον 5ο αιώνα π.Χ. Η έκφραση «Θεός του Ουρανού» στα βιβλία του Δανιήλ, του Ιωνά, του Έσδρα και του Νεεμία (και επίσης στη Γένεση 24:7), ήταν ένας κοινός προσδιορισμός του παγκόσμιου θεού Αχούρα Μάζντα για τους Πέρσες.

Αν και τα βιβλία του Έσδρα και του Νεεμία (αρχικά ένα βιβλίο) σίγουρα γράφτηκαν μετά την περσική περίοδο, ρίχνουν φως στην εμφάνιση και τη φύση του εβραϊκού μονοθεϊσμού. Το βιβλίο του Έσδρα περιέχει αποσπάσματα από διάφορα διατάγματα που αποδίδονται σε διαδοχικούς Πέρσες βασιλιάδες για να επιτρέψουν στους Ιουδαίους (Εβραίους) εξόριστους να επιστρέψουν στην Παλαιστίνη και να ανοικοδομήσουν τον Ναό της Ιερουσαλήμ. Σίγουρα δεν είναι γνήσια έγγραφα, αλλά το περιεχόμενό τους αποκαλύπτει την πολιτικοθρησκευτική στρατηγική που εφάρμοσαν εκείνοι που τα πλαστογράφησαν (η Καθολική μου «Βίβλος της Ιερουσαλήμ» τους αποκαλεί «πρωτοσιωνιστές»). Στο πρώτο διάταγμα, ο Κύρος ο Μέγας αποκαλεί τον Γιαχβέ τόσο «Θεό του Ουρανού» όσο και «θεό του Ισραήλ, που είναι ο θεός στην Ιερουσαλήμ» (Έσδρας 1:2-3). Βρίσκουμε την ίδια δυαδικότητα στο επόμενο διάταγμα του βασιλιά Αρταξέρξη, ο οποίος επιτρέπει «στον ιερέα Έσδρα, Γραμματέα του Νόμου του Θεού του Ουρανού», να προσφέρει ένα γιγαντιαίο ολοκαύτωμα «στον θεό του Ισραήλ που κατοικεί στην Ιερουσαλήμ» (7:12-15). Αργότερα βρίσκουμε δύο φορές την ίδια έκφραση «Θεός του Ουρανού» ( Elah Shemaiya ) διανθισμένη με επτά αναφορές στον «θεό σου», δηλαδή «τον θεό του Ισραήλ». Η φράση «Θεός του Ουρανού» εμφανίζεται για άλλη μια φορά σε ένα διάταγμα που υπογράφηκε από τον Πέρση βασιλιά Δαρείο για να επιβεβαιώσει το προηγούμενο διάταγμα του Κύρου και να συστήσει στους Ισραηλίτες «να προσφέρουν θυσίες αποδεκτές στον Θεό του Ουρανού και να προσεύχονται για τη ζωή του βασιλιά και των γιων του» (6:10). Η έκφραση εμφανίζεται για άλλη μια φορά, όταν οι Ιουδαίοι λένε στον τοπικό Πέρση κυβερνήτη, ο οποίος αμφισβητεί το δικαίωμά τους να χτίσουν τον ναό: «Είμαστε οι δούλοι του Θεού του Ουρανού και της Γης» (5:11). Όταν δεν εμπλέκεται Πέρσης, το βιβλίο του Έσδρα αναφέρεται μόνο στον «θεό του Ισραήλ» (τέσσερις φορές), στον «Γιαχβέ, τον θεό των πατέρων σας» (μία φορά) και στον «θεό μας» (δέκα φορές). Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τον βιβλικό συγγραφέα, μόνο οι Πέρσες υποτίθεται ότι πιστεύουν ότι ο Γιαχβέ είναι «ο Θεός του Ουρανού». Στο βιβλίο του Νεεμία, όταν ο Νεεμίας θέλει να πείσει τον Πέρση βασιλιά να τον αφήσει να πάει στην Ιουδαία για να επιβλέψει την ανοικοδόμηση της Ιερουσαλήμ, προσεύχεται «στον Θεό του Ουρανού» (Νεεμίας 2:4)· αλλά μόλις φτάσει στην Ιερουσαλήμ, ζητά από τους συμπατριώτες του Εβραίους να ορκιστούν πίστη στον «Γιαχβέ τον θεό μας» (10:30).

Αυτό το αλάνθαστο μοτίβο ξεκλειδώνει το βαθύτερο μυστικό του Ιουδαϊσμού και αποκαλύπτει την πραγματική φύση του «εβραϊκού οικουμενισμού»: για τους Εβραίους, ο Γιαχβέ είναι ο θεός των Εβραίων, [25] ενώ στους Εθνικούς θα έπρεπε να ειπωθεί ότι είναι ο υπέρτατος και παγκόσμιος Θεός — ο οποίος τυχαίνει να προτιμά τους Εβραίους.

Αυτή η στρατηγική διαλεκτική σχέση μεταξύ της εβραϊκής μονολατρίας και του μεσοποταμιακού μονοθεϊσμού εμφανίζεται επίσης στο βιβλίο του Δανιήλ, γραμμένο την ίδια ελληνιστική περίοδο. Ο ομώνυμος ήρωας επιλέγεται από τους Ιουδαίους εξόριστους στη Βαβυλώνα για να εκπαιδευτεί από τον αρχιευνούχο του βασιλιά Ναβουχοδονόσορα. Επειδή αποδεικνύεται ικανός να ερμηνεύσει τα όνειρα του βασιλιά, ο Ναβουχοδονόσορας πέφτει στα πόδια του και λέει: «Ο θεός σας είναι πράγματι ο θεός των θεών, ο Κύριος των βασιλιάδων» (2:47). Η έκφραση «ο θεός των θεών» απηχεί την έκφραση «βασιλεύς των βασιλέων» με την οποία ο Πέρσης αυτοκράτορας αυτοαποκαλούνταν. Ο παραλληλισμός μεταξύ των δύο εκφράσεων αντιπροσωπεύει τέλεια τον τρόπο με τον οποίο οι Εβραίοι σχετίζονται με τις διάφορες αυτοκρατορίες που τους κατέκτησαν: οι Βαβυλώνιοι, οι Πέρσες, οι Λαγίδες Πτολεμαίοι, οι Σελευκίδες και αργότερα οι Ρωμαίοι μπορεί να έχουν τον βασιλιά των βασιλέων, αλλά αυτοί, οι Εβραίοι, έχουν τον θεό των θεών, τον οποίο τελικά επέβαλαν σε αυτές τις αυτοκρατορίες.

Το βιβλίο του Ιησού του Ναυή, γραμμένο κατά την περσική ή ελληνιστική περίοδο σύμφωνα με τους «μινιμαλιστές», αντανακλά την ίδια συνειδητή ασάφεια. Δεν αναφέρεται ποτέ στον Γιαχβέ απλώς ως «Θεό», αλλά πάντα ως «Γιαχβέ ο θεός του Ισραήλ», [26] «Γιαχβέ ο θεός μου» ή «ο θεός μας» όταν μιλάνε οι Ισραηλίτες, [27] ή «Γιαχβέ ο θεός σας» όταν μιλάνε οι Ισραηλίτες επίσης. [28] Η μόνη ρητή ομολογία πίστης ότι ο Γιαχβέ είναι ο υπέρτατος Θεός, σε ολόκληρο το Βιβλίο του Ιησού του Ναυή, προέρχεται από το στόμα της Ραάβ, μιας πόρνης που κρύβει δύο Ισραηλίτες κατασκόπους για τη νύχτα μέσα στα τείχη της Ιεριχώς και αργότερα αφήνει τους Ισραηλίτες να μπουν στην πόλη με αντάλλαγμα να σωθούν, μαζί με την οικογένειά της. Ως δικαιολογία για την προδοσία του ίδιου του λαού της, λέει στους Ισραηλίτες ότι «Ο Γιαχβέ ο θεός σας είναι Θεός τόσο στον Ουρανό πάνω όσο και στη Γη κάτω» (2:11), κάτι που ούτε ο αφηγητής, ούτε ο Γιαχβέ, ούτε κανένας Ισραηλίτης στο βιβλίο δεν ισχυρίζεται ποτέ. Αυτή η ιστορία, η οποία παρομοιάζει την πόρνη της Ιεριχώ με τον Δούρειο Ίππο, καταδεικνύει ότι οι Ισραηλίτες είναι ικανοποιημένοι με την πίστη ότι ο Γιαχβέ είναι ο θεός τους, ενώ οι Εθνικοί θα κατακτηθούν από την πίστη ότι ο Γιαχβέ είναι ο Θεός του Ουρανού και της Γης—ο οποίος τυχαίνει να αγαπά το Ισραήλ και να μισεί όλους τους εχθρούς του Ισραήλ.

Η Γαλλική Καθολική Βίβλος μου (που εκδόθηκε από τους Δομινικανούς της École Biblique de Jérusalem) προσθέτει μια υποσημείωση σε αυτό το απόσπασμα, λέγοντας ότι η «ομολογία πίστης της Ραάβ στον Θεό του Ισραήλ... έκανε τη Ραάβ, στα μάτια περισσότερων από ενός Πατέρων της Εκκλησίας, μια μορφή της Εθνικής Εκκλησίας (μή Εβραίων) , που σώθηκε από την πίστη της». Θεωρώ ότι αυτή η υποσημείωση, που παρομοιάζει την Εθνική Εκκλησία με την πόρνη της Ιεριχώ, αποτελεί σύμβολο του πραγματικού ρόλου του Χριστιανισμού. Γιατί είναι πράγματι η Εκκλησία που, αναγνωρίζοντας τον θεό του Ισραήλ ως τον παγκόσμιο Θεό, εισήγαγε τους Εβραίους στην καρδιά της εθνικής πόλης και, με το πέρασμα των αιώνων, τους επέτρεψε να καταλάβουν την εξουσία.

Ἀπό : theoccidentalobserver.net

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος α΄)

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος β΄)

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος γ΄)

Ἡ Πελασγική

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος γ΄)

Οι επιπτώσεις είναι τεράστιες. Αν η Βίβλος είναι εμπνευσμένη από τον Πλάτωνα, τότε δεν είναι εμπνευσμένη από τον Θεό με τον τρόπο που ισχυρίζεται ότι είναι... Χρειάστηκε ο Χριστιανισμός για να πιστέψουν οι Ρωμαίοι στο εβραϊκό ψέμα... 

... το πλήρες εύρος της αναδιοργάνωσης — θα μπορούσε κανείς να πει επανεφεύρεση — της εβραϊκής εθνικής ζωής που ανέλαβαν οι νομοθέτες περίπου το 270 π.Χ., ακολουθώντας το φιλόδοξο πρόγραμμα που ορίζεται στους Νόμους του Πλάτωνα . Το έργο τους ξεκίνησε μόνο με τη δημιουργία μιας νέας συλλογής συντάγματος και νόμων, γραμμένης με πειστικά χαρακτηριστικά όπως υπαγόρευαν οι Νόμοι του Πλάτωνα, και αφηγούμενης μέσα σε έναν μύθο καταστατικού που περιέγραφε την αρχαία, θεϊκή προέλευση του έθνους.

...Οι Δέκα Εντολές είναι προσαρμοσμένες από ένα ελληνικό μοντέλο... Δεν έχει παράλληλο στην αρχαία λογοτεχνία της Εγγύς Ανατολής, αλλά μοιάζει με τις Εντολές των Επτά Σοφών , μια συλλογή ηθικών αξιωμάτων (Ἕπου θεῷ, Νόμω πείθου, Γονεῖς αἰδοῦ, Γνῶθι σαυτόν,Θεοὺς σέβου ,Φίλων χαρίζου, Μηδὲν ἄγαν και ούτω καθεξής)  που η παράδοση αποδίδει στους Επτά Σοφούς της αρχαϊκής Ελλάδος και οι οποίες ήταν χαραγμένες στον ναό του Απόλλωνα στους Δελφούς, όπου βρισκόταν το περίφημο Μαντείο...

Ὁ Μωϋσῆς ἔχει κέρατα. Οἱ ἑβραῖοι ἰσχυρίζονται πώς ὁ τεράστιος Φιλόσοφος Πλάτων, μέ τήν μεγαλειώδη δεκάδων βιβλίων συγγραφή του, ἑνός θησαυροῦ Πνευματικῆς Φιλοσοφικῆς Γνώσεως, "ἔκλεψε " τά γραπτά τοῦ Μωϋσῆ. Ναί αὐτοῦ μέ τά κέρατα πού κατέβασε ἀπό ἕνα βουνό τίς "Δέκα Ἐντολές " τοῦ Γιαχβέ. Ὤ ναί, ἔχουμε συγχίσει τήν ἔννοια τῆς Σοφίας ! Πῶς εἴπατε ; Κι᾿ὅμως, σχεδόν ὁ μισός πληθυσμός στόν πλανήτη αὐτό πιστεύει ...  ( ἡ φωτό ἀπό τό βίντεο στό τέλος τῆς ἀναρτήσεως ) 

Τοῦ Laurent Guyenot

 Υπό τη βασιλεία του βασιλιά Ιωσία (639–609 π.Χ.), κατά τη διάρκεια εργασιών επισκευής στον Ναό, ο αρχιερέας Χιλκίας ανακάλυψε έναν «κύλινδρο του Νόμου (Τορά)». Τον έφεραν και τον διάβασαν στον βασιλιά, ο οποίος στη συνέχεια κάλεσε όλους τους υπηκόους του, «ιερείς, προφήτες και ολόκληρο τον λαό» και τους διάβασε φωναχτά «ολόκληρο το περιεχόμενο του Βιβλίου της Διαθήκης που ανακαλύφθηκε στον Ναό του Γιαχβέ». Ο βασιλιάς έφτιαξε αυτό το βιβλίο Νόμο και διέταξε τους ιερείς «να αφαιρέσουν όλα τα λατρευτικά αντικείμενα που είχαν κατασκευαστεί για τον Βάαλ, την Ασερά και ολόκληρη την παράσταση του ουρανού».

Αυτή η ιστορία αφηγείται στα κεφάλαια 22 και 23 του δεύτερου βιβλίου των Βασιλέων. Οι περισσότεροι μελετητές σήμερα θεωρούν αυτήν την ιστορία ως ένα κομμάτι προπαγάνδας που επινοήθηκε από βασιλικές και ιερατικές δυνάμεις για να παρουσιάσουν τον νέο τους νομικό κώδικα, που περιέχει το Δευτερονόμιο και το Λευιτικό, ως την αποκατάσταση ενός παλιού, χαμένου. Η Τορά δεν «ανακαλύφθηκε» αλλά γράφτηκε ή τουλάχιστον τροποποιήθηκε κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Ιωσία, λένε αυτοί οι μελετητές. Δεδομένου ότι τα βιβλία του Ιησού του Ναυή, των Κριτών, του Σαμουήλ Α΄ και Β΄, των Βασιλέων Α΄ και Β΄ εντάσσονται στο ίδιο ιδεολογικό πλαίσιο με το Δευτερονόμιο, υποτίθεται ότι γράφτηκαν κατά την ίδια περίοδο, αν και ενσωματώνουν παλαιότερο υλικό.

Ωστόσο, πιο σκεπτικιστές μελετητές επισημαίνουν ένα σοβαρό πρόβλημα με αυτή τη θεωρία: είναι αδιανόητο το Δευτερονόμιο και η Δευτερονομιστική ιστορία να γράφτηκαν και να προωθήθηκαν υπό μοναρχία, επειδή υποτιμούν τον βασιλικό θεσμό. Ο βασιλιάς απουσιάζει εντελώς από την Πεντάτευχο εκτός από το Δευτερονόμιο 17, μόνο και μόνο για να του επιβληθούν όρια στην εξουσία του, στον εξοπλισμό του, στον πλούτο του, στα άλογά του και στο χαρέμι ​​του. Η ιδέα ότι ένας βασιλιάς θα χρηματοδοτούσε έναν τέτοιο κώδικα νόμων και μια εθνική ιστορία που παρουσιάζει τη βασιλική εξουσία ως κάτι που παραχωρείται απρόθυμα από τον Θεό σε έναν άπιστο λαό (στο Α' Σαμουήλ 8:7), δεν έχει καθόλου νόημα. Η Δευτερονομική ιδεολογία ταιριάζει καλύτερα στο θεοκρατικό καθεστώς που οραματίστηκαν ο Έσδρας και ο Νεεμίας: την κυριαρχία μιας κάστας ιερέων, με έναν αδύναμο βασιλιά ή καθόλου βασιλιά. Σύμφωνα με τα λόγια του Philip R. Davies, συγγραφέα του In Search of “Ancient Israel”: A Study in Biblical Origins (1992), «η ιδεολογική δομή της βιβλικής γραμματείας μπορεί να εξηγηθεί μόνο σε τελική ανάλυση ως προϊόν της περσικής περιόδου». Σημαίνει ότι η ίδια η «μεταρρύθμιση του Ιωσία», και όχι μόνο η σταδιακή ανακάλυψη της Τορά, «αναγκαστικά θα θεωρηθεί ως ένας ευσεβής θρύλος, σχεδόν πιθανός ίσως, αλλά εξαιρετικά απίθανος». [1] Αυτή η Τορά υποτίθεται ότι γράφτηκε από τον Μωυσή, εγκαταλείφθηκε και στη συνέχεια αναβίωσε δύο αιώνες αργότερα από τον Ιωσία, στη συνέχεια κατέστη ξανά απαρχαιωμένη καθώς η χώρα καταστράφηκε και τελικά επέστρεψε από τη Βαβυλώνα από τον Έσδρα σε έναν λαό που δεν τη θυμόταν πια — αυτή η Τορά στην πραγματικότητα δεν ήταν ποτέ γνωστή πριν την επινοήσει ο Έσδρας. Είναι ένα ψέμα μέσα σε ένα ψέμα και μέσα σ᾿ ένα άλλο ψέμα σ᾿ ένα λαβύρινθο ψεμάτων ...

Ο Philip Davies μπορεί να χαρακτηριστεί ως «χαμηλού μινιμαλισμού», σε σύγκριση με τον Niels Peter Lemche και τον Thomas L. Thompson, τους ιδρυτές του Διεθνούς Σεμιναρίου της Κοπεγχάγης , οι οποίοι προχωρούν ένα βήμα παραπέρα και θεωρούν ότι η Τορά γράφτηκε μετά την περσική περίοδο, στην ελληνιστική περίοδο. Ο Δομινικανός ιερέας Étienne Nodet έχει ενταχθεί στις τάξεις τους και υποστηρίζει ότι «η τελική διαμόρφωση του μεγαλύτερου μέρους της Εβραϊκής Βίβλου πραγματοποιήθηκε στη βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας, σε δύο κύρια βήματα: πρώτα την Πεντάτευχο τον τρίτο αιώνα π.Χ. για όλους τους Ισραηλίτες, και στη συνέχεια μια εβραϊκή βιβλιοθήκη που περιλάμβανε τους Προφήτες και πολλά γραπτά τον δεύτερο αιώνα π.Χ.» [2]

Ένας άλλος σημαντικός συγγραφέας στο κίνημα είναι ο Philippe Wajdenbaum, ο οποίος συνέβαλε σημαντικά με το βιβλίο του «Αργοναύτες της Ερήμου » (2011), μια λεπτομερή περιγραφή των ομοιοτήτων μεταξύ της Βίβλου και της ελληνικής λογοτεχνίας, οι οποίες μπορούν να εξηγηθούν μόνο από την ελληνική επιρροή κατά την ελληνιστική περίοδο. Ο Wajdenbaum διαπιστώνει ότι η πιο σημαντική επιρροή προήλθε από τους Νόμους του Πλάτωνα και γράφει:

Σύμφωνα με τα αποτελέσματα της ανάλυσής μου, ο/οι συγγραφέας/εις της Βίβλου ήθελαν να μεταφέρουν —με τη μορφή του δικού τους εθνικού έπους— την Ιδανική Πολιτεία των Νόμων του Πλάτωνα , ένα πολιτικό και θεολογικό εγχείρημα που ξεκίνησε στην Πολιτεία . Η βιβλική ιστορία, που υπενθυμίζει την ίδρυση ενός δωδεκαφυλετικού Κράτους που είναι προικισμένο με θεϊκούς νόμους που του επιτρέπουν να ζει ιδανικά, φαίνεται να είναι εμπνευσμένη από τους Νόμους του Πλάτωνα. ... Στη Γένεση-Βασιλέων υπάρχει μια αντίθεση μεταξύ του δωδεκαφυλετικού Ιδανικού Κράτους —ενός Κράτους που διέπεται μόνο από νόμους, για το οποίο το σχέδιο δίνεται από τον Θεό στον Μωυσή και το οποίο ιδρύεται από τον Ιησού του Ναυή— και της μοναρχίας. Η μοναρχία των εθνών στη Γένεση και την Έξοδο, και αυτή του Ισραήλ στα βιβλία του Σαμουήλ και των Βασιλέων, είναι αυτή της οποίας οι υπερβολές θα οδηγήσουν πρώτα το Ισραήλ σε διαίρεση και στη συνέχεια στην τελική του πτώση. [3]

Ο Wajdenbaum αναφέρει «την έκπληξή του που δεν είχε γίνει προηγουμένως μια πλήρης και ουδέτερη συγκριτική μελέτη της Βίβλου με τον Πλάτωνα», αλλά, αναλογιζόμενος την αντίδραση που έλαβε από την ακαδημαϊκή κοινότητα, καταλήγει: «Αυτή η αντίσταση, αυτή η εκ των προτέρων απόρριψη της θέσης, που προέρχεται τόσο από πιστούς όσο και από μη πιστούς, αποτελεί απόδειξη της απόλυτης επιτυχίας του βιβλικού εγχειρήματος και της βαθιάς προσήλωσης των Δυτικών στην ιερότητα του κειμένου». [4]

Ο Russell Gmirkin βασίστηκε στο έργο του Wajdenbaum και άλλων. Στο πρώτο του βιβλίο, το οποίο ανέλυσα στα δύο προηγούμενα άρθρα μου, προσπάθησε να αποδείξει ότι η Γένεση 1-11 και η Έξοδος δανείστηκαν από ιστορίες της Βαβυλώνας και της Αιγύπτου που γράφτηκαν τη δεκαετία του 270 και του 280 π.Χ. Στο δεύτερο βιβλίο του, Ο Πλάτωνας και η Δημιουργία της Εβραϊκής Βίβλου (Routledge, 2017),( στήν φωτό ἀριστερά ὁ συγγραφεύς Russell Gmirkin ) εξετάζει τα νομοθετικά τμήματα της Πεντάτευχου (Τόρα) και υποστηρίζει ότι μιμείται το ελληνικό ιδανικό, αν και με μερικές εθνικές ιδιορρυθμίες: μια κοινωνία ελεύθερων και ίσων πολιτών, όλοι οι γαιοκτήμονες (εκτός από τους περιοδεύοντες Λευίτες), που κυβερνώνται από το νόμο, όπου τα αξιώματα (συμπεριλαμβανομένου του βασιλιά) ήταν διαθέσιμα σε όλους. Ο Gmirkin επισημαίνει εντυπωσιακές παραλληλίες μεταξύ βιβλικών και ελληνικών συνταγματικών θεσμών, νόμων, νομικών συλλογών και θρύλων σχετικά με τις νομοθετικές διατάξεις, που ως επί το πλείστον απουσιάζουν από την αρχαία νομική παράδοση της Εγγύς Ανατολής. Συγκεκριμένα, υποστηρίζει ότι οι συγγραφείς της Πεντάτευχου δανείστηκαν απευθείας από τους Νόμους του Πλάτωνα.

Δεδομένου ότι η ελληνική λογοτεχνία έγινε γνωστή στον εβραϊκό κόσμο μόνο μετά τον Μέγα Αλέξανδρο, μια αδιαμφισβήτητη επιρροή της ελληνικής νομικής και πολιτικής φιλοσοφίας θα επιβεβαίωνε την ελληνιστική χρονολόγηση της Πεντάτευχου, την οποία ο Gmirkin έχει ήδη υπερασπιστεί με άλλα επιχειρήματα στο πρώτο του βιβλίο.

Τέτοιες παραλληλίες είναι εξαιρετικά δύσκολο να εξηγηθούν με την υπόθεση ότι οι βιβλικές νομικές παραδόσεις αναπτύχθηκαν κατά την Περσική Εποχή ή νωρίτερα, όταν η άμεση αθηναϊκή επιρροή στα εβραϊκά νομικά γραπτά μπορεί να αποκλειστεί, ακόμη και με τη θεωρία μιας πολιτιστικής σφαίρας της Ανατολικής Μεσογείου. Ωστόσο, η εβραϊκή πρόσβαση στις νομικές συλλογές που βρίσκονται στη Μεγάλη Βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας παρέχει έναν άμεσο μηχανισμό με τον οποίο οι βιβλικοί συγγραφείς θα μπορούσαν να έχουν εξοικειωθεί τόσο με τους αθηναϊκούς νόμους όσο και με τους Νόμους του Πλάτωνα . [5]

Οι επιπτώσεις είναι τεράστιες. Αν η Βίβλος είναι εμπνευσμένη από τον Πλάτωνα, τότε δεν είναι εμπνευσμένη από τον Θεό με τον τρόπο που ισχυρίζεται ότι είναι. Ο Φίλων της Αλεξάνδρειας, ο Φλάβιος Ιώσηπος και άλλοι Εβραίοι συγγραφείς ισχυρίστηκαν ότι ο Πλάτωνας είχε διαβάσει τον Μωυσή ή τον γνώριζε μέσω του Ιερεμία, τον οποίο θα μπορούσε να είχε συναντήσει στην Αίγυπτο. Δεν γνωρίζουμε κανέναν Έλληνα που να πίστεψε σε αυτό το ψέμα, και γνωρίζουμε έναν, τον Απίωνα από την Αλεξάνδρεια, ο οποίος έγραψε ένα βιβλίο (χαμένο, φυσικά) για να το αποκαλύψει. Χρειάστηκε ο Χριστιανισμός για να πιστέψουν οι Ρωμαίοι στο εβραϊκό ψέμα. Πατέρες της Εκκλησίας όπως ο Κλήμης της Αλεξάνδρειας, ο Ιουστίνος ο Μάρτυρας, ο Ωριγένης και ο Ευσέβιος επανέλαβαν την κατηγορία του Φίλωνα και του Ιώσηπου για «κλοπή από τους Έλληνες». [6]

Προς τιμήν του, ο Αυγουστίνος απέρριψε αυτή την ιδέα: «ένας προσεκτικός υπολογισμός ημερομηνιών», γράφει στην Πόλη του Θεού 8.11, αποδεικνύει ότι «σε εκείνο το ταξίδι του [στην Αίγυπτο], ο Πλάτωνας δεν θα μπορούσε ποτέ να δει τον Ιερεμία, ο οποίος ήταν νεκρός τόσο καιρό πριν, ούτε να διαβάσει τις ίδιες γραφές που δεν είχαν ακόμη μεταφραστεί στην ελληνική γλώσσα». Από την άλλη πλευρά, ο Πλάτωνας μπορεί να έμαθε από τους Εβραίους στην Αίγυπτο για τις γραφές τους «μέσω συνομιλίας».

Η Εκκλησία εγγυόταν την προτεραιότητα της Βίβλου. Μέχρι τον Βολταίρο, ήταν ευρέως διαδεδομένη η πεποίθηση ότι η Βίβλος ήταν το πρώτο βιβλίο στην ανθρώπινη ιστορία. Και επειδή ο ισχυρισμός της Βίβλου για την αρχαιότητα είναι το προοίμιο του ισχυρισμού των Εβραίων για εκλεκτότητα, οι Χριστιανοί έγιναν οι καλύτεροι υποστηρικτές των Εβραίων, οι φύλακες του Ναού (η Βίβλος είναι ο φορητός ναός των Εβραίων από το 70 μ.Χ.).

Η Εβραϊκή Βίβλος ως ελληνιστικό πρόγραμμα

Η Τορά είναι ένα νομικό σύνταγμα. Τα συντάγματα ήταν μια ελληνική καινοτομία. Το σύνταγμα μιας ελληνικής πόλης όριζε τη διάταξη των ανώτατων κυβερνητικών αξιωμάτων και περιέγραφε τα καθήκοντά τους και τον τρόπο διορισμού τους. [7] «Ένας συνταγματικός ορισμός των νομικών θεσμών και της λειτουργίας τους», λέει ο Gmirkin, «ήταν απαραίτητος για την αυτοδιοίκηση των πολιτών στην πόλη , στην οποία οι ίδιοι οι πολίτες κρατούσαν τα ηνία της διακυβέρνησης. Για αυτόν τον λόγο το σύνταγμα προέκυψε ως ξεχωριστό είδος μεταξύ των Ελλήνων, αλλά ήταν άγνωστο στην Αρχαία Εγγύς Ανατολή. Υπό την απόλυτη κυριαρχία που χαρακτήριζε τόσο τις μεγάλες αυτοκρατορίες όσο και τις μικρότερες πόλεις-κράτη της Αρχαίας Εγγύς Ανατολής, η άσκηση της κυβερνητικής εξουσίας δεν απαιτούσε επίσημο σύνταγμα, επειδή το κράτος ήταν ουσιαστικά μια επέκταση της εξουσίας του βασιλιά και όσων βρίσκονταν υπό την διοίκησή του». [8] «Ο βασιλιάς της Αρχαίας Εγγύς Ανατολής ήταν ένας ηγεμόνας υπηκόων, με εξουσία που μεταβιβαζόταν μέσα σε μια δυναστική βασιλική γραμμή, και του οποίου η κυριαρχία ήταν μια έκφραση ακατέργαστης εξουσίας. Οι αρχαίοι βασιλιάδες της Εγγύς Ανατολής ασκούσαν ανώτατες στρατιωτικές, δικαστικές, οικονομικές, εκτελεστικές και (ως προστάτες των ναών) λατρευτικές εξουσίες». Η περιγραφή του αξιώματος του βασιλιά στο Δευτερονόμιο 17:14–20 είναι ασύμβατη με τη βασιλεία όπως ασκούνταν στην Αρχαία Εγγύς Ανατολή. «Για παράδειγμα, ο δευτερονόμος βασιλιάς φαίνεται να διοριζόταν από τους συμπολίτες του, δηλαδή από τη συνέλευση των πολιτών. Η διακυβέρνηση του βασιλιά έπρεπε να υπόκειται σε γραπτούς νόμους, από ένα αντίγραφο που συντάχθηκε υπό την ιερατική επίβλεψη. Στον βασιλιά δεν ανατέθηκαν στρατιωτικές, δικαστικές, λατρευτικές ή εκτελεστικές ευθύνες, και μάλιστα τα καθήκοντα του αξιώματός του είναι εντελώς ασαφή στην Τορά του Βασιλιά». [9]

Δεν είναι όλοι οι νόμοι στην Πεντάτευχο ελληνικής έμπνευσης — οι νόμοι που επιτρέπουν την πολυγαμία και την τιμή νύφης ή τις ιερατικές θυσίες δεν είναι— αλλά πολλοί είναι.

Η βιβλική οφειλή στο ελληνικό δίκαιο φαίνεται αδιαμφισβήτητη στους νόμους περί κληρονόμων, κληρονομιάς και γάμου λεβήρων, οι οποίοι αντιστοιχούσαν με εξαιρετική λεπτομέρεια στους ελληνικούς επικληρικούς νόμους . Οι ελληνικοί νόμοι αντιμετώπιζαν ακριβώς τα ίδια νομικά ζητήματα που προέκυπταν όταν ο αρχηγός ενός νοικοκυριού πέθαινε χωρίς άνδρα κληρονόμο: τη διατήρηση του οικογενειακού ονόματος, τον ρόλο των κληρονόμων στη διάθεση των προγονικών κτημάτων και την πιθανή απώλεια αυτών των κτημάτων για την ομάδα συγγένειας και τη φυλή. Οι λύσεις που υιοθετήθηκαν για αυτά τα προβλήματα στο βιβλικό και το ελληνικό νομικό σύστημα ήταν ουσιαστικά πανομοιότυπες. [10]

Ομοίως, «οι βιβλικοί νόμοι περί ανθρωποκτονίας δεν έχουν σχεδόν τίποτα κοινό με την Αρχαία Εγγύς Ανατολή», όπου δεν υπήρχαν νόμοι σχετικά με την εκδίκηση για αίμα ή τον ρόλο της συγγενικής ομάδας στη δίωξη υποθέσεων. Το αίμα του δολοφονημένου άνδρα που ζητά εκδίκηση, η βεβήλωση μιας πόλης που προκαλείται από αθώο αίμα, ο ρόλος του συγγενή εκδικητή στη δικαστική κατηγορία και δίωξη δολοφόνων βρίσκονται στην ελληνική μυθολογία, την ποίηση και την τραγωδία, καθώς και στους Νόμους του Πλάτωνα (9.872d–e). Κατέχουν επίσης εξέχουσα θέση στη βιβλική μυθολογία. [11]

Οι Δέκα Εντολές είναι προσαρμοσμένες από ένα ελληνικό μοντέλο, σύμφωνα με τον Gmirkin. Δεν έχει παράλληλο στην αρχαία λογοτεχνία της Εγγύς Ανατολής, αλλά μοιάζει με τις Εντολές των Επτά Σοφών , μια συλλογή ηθικών αξιωμάτων (Ἕπου θεῷ, Νόμω πείθου, Γονεῖς αἰδοῦ, Γνῶθι σαυτόν,Θεοὺς σέβου ,Φίλων χαρίζου, Μηδὲν ἄγαν και ούτω καθεξής)  που η παράδοση αποδίδει στους Επτά Σοφούς της αρχαϊκής Ελλάδος και οι οποίες ήταν χαραγμένες στον ναό του Απόλλωνα στους Δελφούς, όπου βρισκόταν το περίφημο Μαντείο. «Η εξέχουσα απεικόνιση των Εντολών των Επτά Σοφών στον πιο σεβαστό από όλους τους ελληνικούς ναούς έδωσε σε αυτές τις σοφές εντολές μια αύρα θεϊκής επικύρωσης, όπως ακριβώς η πλάκα με τις Δέκα Εντολές που λέγεται ότι βρίσκεται στην κιβωτό της διαθήκης μέσα στον εβραϊκό ναό (Έξοδος 25.16, 40.20, Δευτ. 10.5, Α' Βασιλειών 8.9). [12] ( φωτό ἀριστερά ) 

Όχι μόνο οι Μωσαϊκοί νόμοι, αλλά και το αφηγηματικό πλαίσιο της θέσπισής τους είναι ελληνικής έμπνευσης, σύμφωνα με τον Gmirkin. «Η ελληνική λογοτεχνία αφθονεί με παραδείγματα συνταγματικών και νομικών θεμάτων που συζητούνται σε πεζές αφηγήσεις που παρέχουν πλούσιες και συναρπαστικές παραλληλίες με βιβλικές νομικές αφηγήσεις. ... Η επίσημη άνοδος του ισραηλιτικού έθνους παρουσιάζεται στο αφηγηματικό πλαίσιο μιας τυποποιημένης ελληνικής ιστορίας ίδρυσης, με την εισαγωγή ενός δημοκρατικού συντάγματος και νόμων από τον οικιστή Μωυσή. [13]

Συμπερασματικά:

Οι συλλογές του Πεντάτευχου νόμου παραπέμπουν σε μια εντελώς διαφορετική εποχή και έναν πολιτισμό από την Αρχαία Εγγύς Ανατολή, έναν πολιτισμό στον οποίο η γη ήταν μοιρασμένη μεταξύ όλων των πολιτών, οι οποίοι ήταν αδέρφια με ίσο μερίδιο στη δική τους διακυβέρνηση· στον οποίο ένας ενιαίος νόμος ίσχυε για όλους, από τους φτωχούς μέχρι τον βασιλιά, όχι ένας νόμος για την άρχουσα τάξη και ένας για τον δουλοπάροικο· στον οποίο τόσο οι νόμοι όσο και το δικαστικό σύστημα βρίσκονταν στα χέρια των πολιτών, όχι του βασιλιά· στον οποίο η υπακοή στο νόμο εξασφαλιζόταν όχι από τρομοκρατικές απειλές, αλλά από έκκληση σε αξίες των πολιτών όπως η αγάπη για την ελευθερία, οι κοινές προγονικές παραδόσεις, η ευσέβεια και η κοινωνική συνείδηση· έναν κόσμο, εν ολίγοις, που ήταν ξένος στην Αρχαία Εγγύς Ανατολή μέχρι την άφιξη των δημοκρατικών, εξισωτικών ελληνικών αξιών στην Ελληνιστική Εποχή. Αρκετά βιβλικά νομικά είδη συναντήθηκαν σε όλο τον ελληνικό κόσμο, αλλά απουσίαζαν από την Αρχαία. [14]

Εξάρτηση από τους νόμους του Πλάτωνα

Ο Gmirkin σημειώνει ότι ορισμένοι βιβλικοί νόμοι «περιέχουν χαρακτηριστικά που δεν ήταν απλώς σε γενικές γραμμές ελληνικά, αλλά ειδικά για την Αθήνα». [15] Επιπλέον, «πολλά χαρακτηριστικά των νομικών θεσμών της Πεντάτευχης συμφωνούν περισσότερο με το σύστημα που περιγράφεται στους Νόμους του Πλάτωνα παρά με τους ιστορικούς αθηναϊκούς θεσμούς, γεγονός που οδηγεί στο συμπέρασμα ότι οι βιβλικοί συγγραφείς ήταν εξοικειωμένοι με αυτό το συγκεκριμένο κείμενο του περίπου 350 π.Χ., το τελευταίο έργο του Πλάτωνα». [16] Για παράδειγμα,

Η βιβλική ενασχόληση με τον λιθοβολισμό ως προτιμώμενη μέθοδο εκτέλεσης των παραβατών από την κοινότητα φαίνεται να αντικατοπτρίζει τους Νόμους του Πλάτωνα . Αν και ο λιθοβολισμός ήταν γνωστός στον ελληνικό κόσμο, εμφανίζεται αποκλειστικά στις σωζόμενες πηγές ως μια εξωνομική έκφραση της οργής της κοινότητας, με μοναδική εξαίρεση τους Νόμους του Πλάτωνα 9.872c–873c, όπου το εξαιρετικό έγκλημα της πατροκτονίας τιμωρούνταν με λιθοβολισμό. Ο σχεδόν αποκλειστικός νομικός προσδιορισμός της εκτέλεσης με λιθοβολισμό από την Πεντάτευχο εξηγείται επομένως καλύτερα από τη λογοτεχνική εξάρτηση από τους Νόμους του Πλάτωνα . [17]

Αρκετοί νόμοι που βρίσκονται τόσο στους Νόμους του Πλάτωνα όσο και στην Πεντάτευχο είναι κατά τα άλλα μοναδικοί. Για παράδειγμα, «ο Πλάτωνας ήταν ο πρώτος που εισήγαγε μια νομική διάκριση μεταξύ προμελετημένου και μη προμελετημένου φόνου, όπως βρίσκεται και στον Κώδικα της Διαθήκης [Έξοδος 20:22–23:19]. ... Οι βιβλικοί νόμοι για τη διαίρεση της γης σε ίσους κλήρους και την αναπαλλοτρίωτη ιδιοκτησία των πολιτών ως θεραπεία για τη φτώχεια έμοιαζαν επίσης με νομικές διατάξεις στους Νόμους του Πλάτωνα , αλλά όχι στην Αθήνα». [18]

Οι Νόμοι του Πλάτωνα ανέφεραν τη σύνταξη ενός συντάγματος και νόμων για μια φανταστική αποικία στην Κρήτη με το όνομα Μαγνησία. Προέβλεπαν ότι το αρχικό σύνολο των αποίκων θα έπρεπε να διαιρεθεί με κλήρο σε δώδεκα φυλές, με κάθε φυλή να λαμβάνει μια περιοχή: «Η πόλη θα τοποθετηθεί σε μια κατάλληλη τοποθεσία, όσο το δυνατόν πιο κοντά στο κέντρο της χώρας, και θα διαιρεθεί σε δώδεκα συνοικίες. Δώδεκα κλήροι θα ανατεθούν σε δώδεκα θεούς, και αυτοί θα δώσουν τα ονόματά τους στις φυλές» ( Νόμοι 5.745bd). [19] Αυτό, επισημαίνει ο Gmirkin, είναι εντυπωσιακά παρόμοιο με τον τρόπο που το βιβλίο του Ιησού του Ναυή αφηγείται την κατάκτηση της γης, τη δημιουργία φυλετικών εδαφών και την κατανομή γης στους αποίκους.

Σύμφωνα με τον Gmirkin, το ίδιο το βιβλίο του Δευτερονομίου «γράφτηκε σύμφωνα με τις οδηγίες που ορίζονται στους Νόμους του Πλάτωνα ως ομιλία προς τους συγκεντρωμένους αποίκους του έθνους που επρόκειτο να ιδρυθεί, στην οποία αφηγούνταν τους νόμους τους κατάλληλα πλαισιωμένους από παρακλητικές εισαγωγές και άλλο εκπαιδευτικό και ρητορικό περιεχόμενο. Αυτό δείχνει την άμεση επίδραση των Νόμων του Πλάτωνα στη δημιουργία της Τορά από τους βιβλικούς συγγραφείς». [20] Η ίδια η δημιουργία της Πεντάτευχου φαίνεται να ακολουθεί τις οδηγίες που καταγράφονται στους Νόμους του Πλάτωνα. Για παράδειγμα, « οι Νόμοι του Πλάτωνα περιείχαν πολλά παραδείγματα προτεινόμενων μηχανισμών με τους οποίους οι νέοι νόμοι και οι θεσμοί της πόλης θα μπορούσαν να απεικονιστούν πειστικά ως αρχαίοι και θεϊκοί». [21]

Ο Πλάτωνας συνιστά επίσης τη δημιουργία μιας εθνικής λογοτεχνίας μέσω της συστηματικής συλλογής παλαιότερων ύμνων και λογοτεχνικών κειμένων, της τελικής τους αναθεώρησης και της δημιουργίας νέων κειμένων που να συμμορφώνονται με την κρατική ιδεολογία και θεολογία - ακριβώς αυτό που είναι η Πεντάτευχος. [22] Έτσι, προκύπτει μια εικόνα στην οποία οι συγγραφείς της Πεντατεύχου χρησιμοποίησαν τους Νόμους του Πλάτωνα ως σχέδιο για την ανοικοδόμηση του εβραϊκού έθνους με βάση μια εθνική λογοτεχνία και ένα σύνολο νόμων που είχαν ψευδή αρχαιότητα.

Ο πρωταρχικός στόχος της Τορά ήταν να διαμορφώσει ένα συνταγματικό και νομοθετικό πλαίσιο για το έθνος, κατάλληλα παρουσιασμένο σε μια πειστική μορφή που θα ενθάρρυνε την υιοθέτησή του από τους πολίτες. Ένας δεύτερος στόχος ήταν να δώσει σε αυτούς τους νόμους μια αύρα αρχαιότητας, θεϊκής εξουσίας και αμετάβλητης φύσης, σύμφωνα με τις ελληνικές αντιλήψεις για τους σεβαστούς προγονικούς νόμους, έτσι ώστε να συνδεθεί η υπακοή στον νόμο με βαθιά ριζωμένες αντιλήψεις για την ευσέβεια και την παράδοση. Ένας τρίτος στόχος ήταν να δημιουργηθεί ένας μύθος-καταστατικό για αυτούς τους θεϊκούς νόμους στη δραματική αφηγηματική μορφή μιας θεμελιακής ιστορίας που σφυρηλάτησε μια ισχυρή αίσθηση εθνικής ταυτότητας σε όσους υιοθέτησαν αυτή τη λογοτεχνική αφήγηση ως το δικό τους ιστορικό παρελθόν ως απόγονοι των αρχαίων παιδιών του Ισραήλ. [23]

Μπορεί κανείς τώρα να αρχίσει να κατανοεί το πλήρες εύρος της αναδιοργάνωσης — θα μπορούσε κανείς να πει επανεφεύρεση — της εβραϊκής εθνικής ζωής που ανέλαβαν οι νομοθέτες περίπου το 270 π.Χ., ακολουθώντας το φιλόδοξο πρόγραμμα που ορίζεται στους Νόμους του Πλάτωνα . Το έργο τους ξεκίνησε μόνο με τη δημιουργία μιας νέας συλλογής συντάγματος και νόμων, γραμμένης με πειστικά χαρακτηριστικά όπως υπαγόρευαν οι Νόμοι του Πλάτωνα , και αφηγούμενης μέσα σε έναν μύθο καταστατικού που περιέγραφε την αρχαία, θεϊκή προέλευση του έθνους. Επιπλέον, ως «νομοθέτες των τεχνών», επέβλεψαν τη δημιουργία και την έγκριση μιας εθνικής λογοτεχνίας με επίκεντρο το βιβλίο του νόμου, αλλά που περιλάμβανε κάθε λογοτεχνικό είδος, σχεδιασμένη να δώσει στους ιδρυτικούς μύθους του έθνους την φαινομενική πραγματική δύναμη της ιστορίας και να προωθήσει τους νόμους και τις ηθικές αξίες του έθνους μέσω τραγουδιών, ιστοριών και λόγων που απευθύνονταν τόσο στο λογικό όσο και στο παράλογο, προκειμένου να διαμορφώσουν το μυαλό, τα συναισθήματα και τις παρορμήσεις κάθε πολίτη, νέου και ηλικιωμένου. Οι νομοθέτες καθιέρωσαν επίσης ένα νέο σύστημα καθολικής εκπαίδευσης για τη διάδοση των νόμων και των εθνικών μύθων στους πολίτες μέσω τόσο των γραπτών κειμένων της εγκεκριμένης εθνικής λογοτεχνίας όσο και μέσω της προφορικής και δραματικής παρουσίασης αυτών των ίδιων νόμων και μύθων μέσω ενός νέου εορταστικού συστήματος που σχεδιάστηκε για να ενισχύσει την εθνική τους κληρονομιά σε μια ενισχυμένη ατμόσφαιρα μεγαλοπρέπειας και εορτασμού που περιλάμβανε όλες τις αισθήσεις και τα συναισθήματα. Η δημιουργία όλων αυτών των νέων εθνικών θεσμών - η θέσπιση νέων νόμων, εγκεκριμένης λογοτεχνίας και επαναπροσδιορισμένων εορτών - αποτέλεσε μια επανίδρυση του εβραϊκού έθνους σύμφωνα με τις γραμμές που ορίζονται στους Νόμους του Πλάτωνα , με ιδιαίτερη προσοχή στην εμπλουτισμό των πολιτών με κάθε δυνατό μέσο με έντονη αφοσίωση στους νόμους τους, τη γη τους και το μυθικό τους παρελθόν. [24]

Η Ψεύτικη Αρχαιότητα

Η εξάρτηση της Πεντατεύχου από την ελληνική γραμματεία, και ιδιαίτερα από τον Πλάτωνα, «υποδεικνύει την πρόσβαση των Εβραίων στα κείμενα που φυλάσσονταν στη Μεγάλη Βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας μετά το 290 π.Χ. περίπου. Η παράδοση που έθεσε επισκέπτες Εβραίους νομικούς εμπειρογνώμονες στην Αλεξάνδρεια περίπου το 270 π.Χ., κατόπιν πρόσκλησης του Πτολεμαίου Β΄ Φιλάδελφου, με σκοπό την προσθήκη ενός κειμένου για τους εβραϊκούς νόμους στα κείμενα της Μεγάλης Βιβλιοθήκης παρέχει ένα ιστορικό πλαίσιο για τη συμβολή των εβραϊκών και ελληνικών πολιτισμών που ώθησε τη δημιουργία των συλλογών του Πεντάτευχου νόμου». [25]

Εκτός από τη διαμόρφωση εθνικής συνείδησης μεταξύ των Εβραίων, οι συγγραφείς της Πεντατεύχου είχαν τη φιλοδοξία να δώσουν στο εβραϊκό έθνος, στα μάτια των Ελλήνων, μια αρχαιότητα με κύρος και μια προτεραιότητα στην ανακάλυψη του ιδανικού νομικού συστήματος. Έτσι, στο Δευτερονόμιο 4:6-8, ο Μωυσής ισχυρίζεται ότι όταν τα έθνη ακούσουν για τα διατάγματά του και τις κρίσεις του, θα αναγνωρίσουν το μεγαλείο του Ισραήλ. «Αυτό φαίνεται να υποδηλώνει ότι ο/οι Δευτερονόμος/οι... προέβλεπαν ότι η συλλογή του Δευτερονόμου θα παρουσίαζε ενδιαφέρον για ένα διεθνές αναγνωστικό κοινό, υποδεικνύοντας ένα πνευματικό περιβάλλον στο οποίο οι συγκρίσεις των σχετικών αρετών διαφόρων νομικών συστημάτων ήταν ένα θέμα ευρέος ενδιαφέροντος». [26]

Ο ισχυρισμός, ενσωματωμένος στη Βίβλο, για την αρχαιότητα της Βίβλου και για την πατρότητα του Μωυσή, «έγινε ευρέως αποδεκτός στην πραγματικότητα μέσα σε λίγες σύντομες γενιές». [27] Στο Κατά Απίωνα 2.145–295, ο Ιώσηπος αναγνώρισε ότι οι εβραϊκοί νόμοι έμοιαζαν πολύ με την ιδανική πόλι του Πλάτωνα , αλλά στη συνέχεια δήλωσε ότι, εφόσον οι εβραϊκοί νόμοι είχαν θεσπιστεί 2.000 χρόνια νωρίτερα, την εποχή του Μωυσή, πρέπει απαραίτητα να επηρέασαν τα γραπτά του Πλάτωνα, καθώς και εκείνα άλλων Ελλήνων φιλοσόφων. Η παρωδία, που επαναλήφθηκε ομόφωνα από Εβραίους μελετητές και αργότερα από Χριστιανούς απολογητές, ήταν αξιοσημείωτα επιτυχημένη. (Ὁ Μωϋσῆς καί τά κέρατά του... φωτό ἀριστερά )

Η προσκόλληση των Εβραίων ως θρησκείας και ως λαού στη λογοτεχνία τους ήταν και είναι εξαιρετική. Κανένα άλλο έθνος στην αρχαιότητα δεν είχε οριστεί τόσο λεπτομερώς από τη λογοτεχνία του. Σε μεταγενέστερες εποχές, οι Εβραίοι θα γίνονταν γνωστοί ως «ο λαός του βιβλίου», μια εύστοχη περιγραφή, επειδή σε εξαιρετικό βαθμό οι Εβραίοι αντλούσαν τον ιδιαίτερο πολιτισμό, τη θρησκεία, την ηθική, τους νόμους, τις ιστορικές παραδόσεις και την αίσθηση της εθνικής τους ταυτότητας από την πολύτιμη εθνική τους λογοτεχνία. Είναι αξιοσημείωτο ότι ο εβραϊκός λαός, η θρησκεία, η λογοτεχνία και ο τρόπος ζωής έζησαν για πολύ καιρό ακόμη και μετά την καταστροφική πτώση του εβραϊκού έθνους και του ναού του το 66-70 μ.Χ. Αν και πρέπει κανείς να αμφισβητήσει τόσο την υπερβολική αρχαιότητα των εβραϊκών νόμων όσο και την κατεύθυνση της επιρροής μεταξύ Μωυσή και Πλάτωνα, όπως ισχυρίζεται ο Ιώσηπος, η ιστορική επιμονή των εβραϊκών νόμων και της λογοτεχνίας μετά την εποχή του Ιώσηπου ταιριάζει και υπερβαίνει ακόμη και τους υπερβολικούς ισχυρισμούς του Ιώσηπου. Αν κριθούν με βάση τη «δοκιμασία του χρόνου» (2.279–80), τα ιερά βιβλικά κείμενα μπορούν να θεωρηθούν ίσως το πιο επιτυχημένο πείραμα κοινωνικής μηχανικής στον κόσμο, έχοντας δημιουργήσει όχι ένα αλλά δύο έθνη - τους Σαμαρείτες και τους Εβραίους - που έχουν επιβιώσει με επιτυχία για πάνω από 2.000 χρόνια με αμείωτη πίστη στις αντίστοιχες θεμελιώδεις εθνικές τους λογοτεχνίες, όπως ακριβώς προέβλεψε ο Πλάτωνας. Η Τορά και η Εβραϊκή Βίβλος, νοούμενες ως αρχαίες λογοτεχνικές εφαρμογές του προγράμματος που βρίσκεται στους Νόμους του Πλάτωνα , καταδεικνύουν πόσο εξαιρετικά επιτυχημένες ήταν οι νομοθετικές και λογοτεχνικές στρατηγικές του Πλάτωνα για την οικοδόμηση εθνών όταν εφαρμόστηκαν στον πραγματικό κόσμο. [28]

Η ειρωνεία, ωστόσο, είναι ότι το συνταγματικό σύστημα που οραματίστηκε ο Πλάτωνας στους Νόμους δεν υιοθετήθηκε από τους ελληνιστικούς Λαγίδες ή Σελευκίδες, ενώ η εβραϊκή του προσαρμογή, η Τορά, έγινε το ίδιο το θεμέλιο του εβραϊκού έθνους και παρέμεινε έτσι για περισσότερα από δύο χιλιάδες χρόνια. Ακόμα καλύτερα: το μισό του πλανήτη έχει καταλήξει να θεωρεί την εβραϊκή Τορά ως «το Βιβλίο».

Πρέπει να τονιστεί, ωστόσο, ότι οι Εβραίοι που συνέταξαν το ιερό τους βιβλίο στην Αλεξάνδρεια είχαν μια πολύ μεγαλύτερη γεωπολιτική ατζέντα από τον Πλάτωνα. Οι Νόμοι του Πλάτωνα είχαν σχεδιαστεί για μια πόλη-κράτος, ενώ η Τορά ήταν προσαρμοσμένη για ένα έθνος με αυτοκρατορικές φιλοδοξίες. Αν υπακούς στον Νόμο, έγραψε ο Δευτερονόμος, «Ο Γιαχβέ ο Θεός σου θα σε ανυψώσει ψηλότερα από κάθε άλλο έθνος στον κόσμο» (Δευτερονόμιο 28:1). Η φιλοδοξία να γίνει η Ιερουσαλήμ πρωτεύουσα μιας περιφερειακής υπερδύναμης που θα κυβερνά από τον Ευφράτη μέχρι τον Νείλο δεν προέκυψε ξαφνικά στην ελληνιστική περίοδο. Η γη των Εβραίων βρίσκεται στη μέση της Εύφορης Ημισελήνου, ανάμεσα στη Μεσοποταμία και την Αίγυπτο. Ήταν πάντα ένα πεδίο μάχης μεταξύ των δύο, και η εβραϊκή ελίτ καταλάβαινε ότι το Ισραήλ δεν θα μπορούσε ποτέ να επιτύχει την εθνική του ανεξαρτησία, εκτός αν γινόταν μια περιφερειακή υπερδύναμη από μόνη της. Ήδη μετά την κατάκτηση του Βόρειου Βασιλείου από την Ασσυρία, ο Γιαχβέ ορκίστηκε να πάρει εκδίκηση μέσω του προφήτη Ησαΐα (Ησαΐας 1-39), προβλέποντας την ημέρα που «ο Νόμος θα βγει από τη Σιών και ο λόγος του Γιαχβέ από την Ιερουσαλήμ. Τότε θα κρίνει ανάμεσα στα έθνη και θα διαιτητεύσει ανάμεσα σε πολλούς λαούς» (2:3-4). Αυτό ήταν ήδη το πρόγραμμα.

Στην Ελληνιστική περίοδο, αφού ο Μέγας Αλέξανδρος είχε κατακτήσει τόσο την Αίγυπτο όσο και την Περσία, η εβραϊκή ελίτ είδε την ευκαιρία της. Με μια αστική διασπορά ενός εκατομμυρίου κατοίκων στην Αλεξάνδρεια, και με τη θέληση και την ικανότητα να επηρεάσει την πολιτική των Πτολεμαίων (ακολουθώντας τα φανταστικά βήματα του Ιωσήφ), η εβραϊκή ελίτ είχε κάθε λόγο να πιστεύει ότι θα μπορούσε να επεκτείνει την κυριαρχία της Ιουδαίας-Σαμαρίας σε ολόκληρη τη Συρία και πέρα ​​από αυτήν. Το όνειρο του Μεγάλου Ισραήλ γεννήθηκε τότε. Το φανταστικό βασίλειο του Σολομώντα ήταν το πρότυπο. [29] 

Η φιλοδοξία της Ιερουσαλήμ, ωστόσο, συγκρούστηκε με άλλα τοπικά έθνη. Τα διοικητικά όρια μεταξύ Σαμάρειας, Ιουδαίας και Ιδουμαίας υπό τους Πτολεμαίους δεν είναι σαφή, αλλά οι Ιουδαίοι διατηρούσαν τόσο ένα αίσθημα συγγένειας όσο και μια έντονη εχθρότητα προς τους Ιδουμαίους ή Εδωμίτες, κάτι που αντικατοπτρίζεται στην Πεντάτευχο (Εδώμ είναι ένα άλλο όνομα του Ησαύ, του αδελφού του Ιακώβ, του οποίου το άλλο όνομα είναι Ισραήλ). Αυτή η εχθρότητα, συνδεδεμένη με τη μνήμη της συνύπαρξης του Εδώμ με την Ασσυρία εναντίον του Ισραήλ, δεν θα σταματούσε ποτέ. Οι Ιδουμαίοι ήταν Άραβες (Ναβάταιοι σύμφωνα με τον Στράβωνα, Γεωγραφία 16.2.34 ), και το βασίλειό τους συνέπιπτε περίπου με τη σημερινή Ιορδανία. Η ιστορία κάνει ρίμα! ( Δέν ἐπαναλαμβάνεται ἀπό μόνη, δῆλα δή, ἀλλά ἐπιδιώκεται ἡ ἐπανάληψις...)

Ἀπό : theoccidentalobserver.net

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος α΄)

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος β΄)

Ἡ προέλευσις τῆς Τορά ἀπό τήν κλοπή τῆς Ἑλληνιστικῆς Σοφίας ( μέρος δ΄)

Ἡ Πελασγική

Ὁ Κικέρων καί ὁ ἑβραϊκός χρυσός ( Auri Judaici )

 ...ο χρυσός και οι Εβραίοι, η τάση τους για νομικές απάτες, η τάση τους να συγχέουν τη δικαιοσύνη με την εκδίκηση, ο τρόπος τους να χειραγωγούν τις αρχές, να υποκινούν τα πλήθη, να απειλούν, να εκφοβίζουν, να συκοφαντούν, να συμπεριφέρονται σαν μισητή αγέλη και να παρουσιάζονται ως θύματα ενώ παράλληλα καταπατούν το ρωμαϊκό δίκαιο - μαζί με την αυθάδειά τους να αντιστρέφουν την κατηγορία εναντίον του Φλάκκου, ο οποίος απλώς υποστήριζε το νόμο.

Ακόμα κι αν οι ιστορίες που κυκλοφορούσαν για τους Εβραίους στην αρχαιότητα ήταν ψευδείς (και πιθανότατα δεν ήταν), θα αποδείκνυαν —ακόμα περισσότερο αν ήταν ψευδείς ή υπερβολικές— ότι ούτε οι Έλληνες ούτε οι Ρωμαίοι συμπαθούσαν τους Εβραίους.

Τοῦ Francis Goumain

φωτό

Βρισκόμαστε στο έτος 59 π.Χ. Ο Κικέρων υπερασπίζεται τον φίλο του, τον κυβερνήτη Λεύκιο Φλάκκο, στο δικαστήριο εναντίον Εβραίων που τον κατηγορούν ότι κλέβει τον χρυσό τους.

Όλα είναι ήδη παρόντα στην υπεράσπιση του Φλάκκου από τον Κικέρωνα: ο χρυσός και οι Εβραίοι, η τάση τους για νομικές απάτες, η τάση τους να συγχέουν τη δικαιοσύνη με την εκδίκηση, ο τρόπος τους να χειραγωγούν τις αρχές, να υποκινούν τα πλήθη, να απειλούν, να εκφοβίζουν, να συκοφαντούν, να συμπεριφέρονται σαν μισητή αγέλη και να παρουσιάζονται ως θύματα ενώ παράλληλα καταπατούν το ρωμαϊκό δίκαιο - μαζί με την αυθάδειά τους να αντιστρέφουν την κατηγορία εναντίον του Φλάκκου, ο οποίος απλώς υποστήριζε το νόμο.

Όλα είναι εκεί, εκτός από τον Χριστό, ο οποίος θα ερχόταν αργότερα· επομένως, δεν ήταν ο Χριστιανισμός που εφηύρε τον αντισημιτισμό στον ρωμαϊκό κόσμο.

Πολύ πριν από την εποχή της Διασποράς, μια ακμάζουσα εβραϊκή κοινότητα είχε ιδρυθεί στη Ρώμη και περιοδικά έκανε σημαντικές συνεισφορές στους φύλακες του Ναού στην Ιερουσαλήμ. Παράλληλα με τον τόπο προσευχής και θυσίας, άκμαζε ένας ολόκληρος κόσμος εμπορίου και ίντριγκας που συνδεόταν με την πρακτική της λατρείας.

Οι έμποροι του Ναού ήταν μόνιμα τοποθετημένοι εκεί, προστατευμένοι από μια πολιτοφυλακή υπό τις διαταγές του Σανχεντρίν ( Ανώτατο Συμβούλιο γιά ὅλα ). Αυτή η «φυγή κεφαλαίων» ανάγκασε τη Γερουσία να θεσπίσει νομοθεσία που απαγόρευε τη διέλευση του χρυσού από τα σύνορα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας — ωστόσο η Ιουδαία δεν θα ενσωματωνόταν στην Αυτοκρατορία μέχρι το 6 μ.Χ.

Το 62 π.Χ., ο Λεύκιος Φλάκκος, προστατευόμενος του Κικέρωνα, διορίστηκε κυβερνήτης της επαρχίας της Μικράς Ασίας, που βρισκόταν μεταξύ Ρώμης και Ιερουσαλήμ. Κατά την εκτέλεση των καθηκόντων του, επέβαλε τον νόμο κατάσχοντας τον χρυσό που οι Εβραίοι της Ρώμης σκόπευαν να στείλουν στην Ιερουσαλήμ.

Οι Εβραίοι, επομένως, είχαν άδικο, κι όμως κατηγόρησαν τον Λεύκιο Φλάκκο για κλοπή και λεηλασία. Αναγκάστηκε να υπερασπιστεί τον εαυτό του ενάντια σε αυτές τις κατηγορίες με τη βοήθεια του Κικέρωνα. Κατά συνέπεια, «Η δίκη του Φλάκκου δεν μπορούσε παρά να καταλήξει σε αθώωση. […] Το δικαστήριο, που αποτελούνταν από 25 γερουσιαστές, 25 ιππότες και 25 δικαστές του θησαυροφυλακίου, αποφάνθηκε υπέρ του». (Pierre Grimal, Cicéron , Fayard, 1986, σ. 191)

Ο καθηγητής Robert Faurisson—ο οποίος, ως αρνητής του Ολοκαυτώματος, είχε αρκετές νομικές αντιπαραθέσεις με Εβραίους και είχε μελετήσει διεξοδικά τις δίκες της Νυρεμβέργης—σχολίασε τη δίκη του Λούκιου Φλάκκου ως εξής:

Οι λίγες σελίδες στις οποίες ο Κικέρων περιγράφει τους Εβραίους έχουν μεγάλη ιστορική σημασία. Διαψεύδουν πλήρως την ευρέως διαδεδομένη θεωρία ότι ο αντισημιτισμός είναι ουσιαστικά μια χριστιανική επινόηση. Στο Pro Flacco ( Ὑπέρ Φλάκκου ), βλέπουμε τον μεγαλύτερο Ρωμαίο ρήτορα -πολύ πριν από τη χριστιανική εποχή- να καταγγέλλει την εβραϊκή συμπεριφορά με τους ίδιους ακριβώς όρους που χρησιμοποιήθηκαν αργότερα, αιώνα με τον αιώνα, από διακεκριμένους συγγραφείς -είτε Χριστιανούς, είτε αγνωστικιστές, είτε άθεους· της Αριστεράς είτε της Δεξιάς· και σε οποιαδήποτε χώρα όπου ζούσε μια εβραϊκή κοινότητα. Ο Κικέρων -αν μπορεί κανείς να το θέσει έτσι- καθιέρωσε την εικόνα του Εβραίου με τρόπο που αργότερα θα υιοθετούνταν από τους πιο διαβόητους «αντισημίτες», είτε Shakespeare, Voltaire, Dostoevsky, Drumont ή Céline. […]

Για τον Κικέρωνα, στο Pro Flacco , οι λέξεις «Εβραίος» και «χρυσός» συνδέονται άμεσα: «auri Judaici» - εβραϊκός χρυσός. Έπειτα, έρχεται η αντίληψη ότι οι Εβραίοι είναι επιδέξιοι στις δολοπλοκίες και τον εκφοβισμό.

Ξέρουν πώς να ενώνονται για να ασκούν σημαντική επιρροή σε όλες τις συνελεύσεις.

Αφήνουν ελεύθερη την οργή τους εκεί. Είναι επιδέξιοι στο να υποδαυλίζουν μίσος. Διαδίδουν συκοφαντίες.

Είναι βίαιοι. Διαπράττουν απάτες. Παρακάμπτουν τους νόμους της χώρας. Η μόνη αληθινή τους προσκόλληση είναι σε αυτό που ο Κικέρων αποκαλεί «δεισιδαιμονία» τους - δηλαδή, τη λατρεία του χρυσού. Παρεμπιπτόντως, ο Κικέρωνας σημειώνει ότι για αυτή τη δίκη - στην οποία είχαν το θράσος να ισχυριστούν ότι ο Φλάκκος είχε πάρει τον χρυσό τους - οι Εβραίοι κατέφθασαν σε μεγάλους αριθμούς, συμπεριφερόμενοι στην αίθουσα του δικαστηρίου με την αλαζονεία ενός όχλου.

Μαζί με άλλους, κατάφεραν να ξεκινήσουν μια μεγάλη έρευνα εναντίον του Φλάκκου στη Μικρά Ασία. Ωστόσο, όπως επισημαίνει ο Κικέρωνας, όλος ο χρυσός που φέρεται να είχε κλαπεί από τους Εβραίους βρέθηκε στο δημόσιο ταμείο. Στην πραγματικότητα, ο Φλάκκος απλώς είχε κατασχέσει —προς όφελος του δημόσιου ταμείου— τον χρυσό που οι Εβραίοι είχαν τη συνήθεια να εξάγουν στην Ιερουσαλήμ για λογαριασμό τους. Το έκαναν αυτό από τη Ρώμη και όλη την Ιταλία, καθώς και από τις επαρχίες. Σε πολλές περιπτώσεις, αυτές οι εξαγωγές είχαν κηρυχθεί παράνομες, ωστόσο οι Εβραίοι είχαν παραβιάσει τον νόμο. Ο Φλάκκος, ωστόσο, πήρε την πρωτοβουλία να τον επιβάλει.

Κατά συνέπεια, οι Εβραίοι κατήγγειλαν κλοπή και υπέβαλαν μήνυση κατά του ιδιοκτήτη , του οποίου το κύριο καθήκον ήταν, άλλωστε, «να επιβάλλει τους νόμους της Ρώμης».

Για τον Κικέρωνα, η ιστορία θα τελείωνε άσχημα λίγα χρόνια αργότερα, το 43 π.Χ.

Ενώ ταξίδευε με μια άμαξα για να επιβιβαστεί κοντά στην Gaeta, η ζωή του Κικέρωνα έλαβε τέλος στα χέρια του εκατόνταρχου Herennius, ενός δολοφόνου που είχε σταλεί από τον Μάρκο Αντώνιο.

Ο Μάρκος Αντώνιος ήταν ο άνθρωπος των Εβραίων. Βαθιά συμβιβασμένος με Ανατολίτες κερδοσκόπους και διεφθαρμένες προσωπικότητες στη Ρώμη, είχε καταγγελθεί από τον Κικέρωνα ως νέος Κατιλίνας (το 44 π.Χ., στους Φιλιππικούς). Αργυρώνητος και διεφθαρμένος, είχε περάσει ένα μεγάλο μέρος της καριέρας του στη Μικρά Ασία και είχε συμμαχήσει με την οικογένεια του Αντίπατρου, του πατέρα του βασιλιά Ηρώδη.

Ο Μάρκος Αντώνιος οργάνωσε την επίσημη επίσκεψη του Ηρώδη στη Ρώμη, όπου σχεδίασε να τον ανακηρύξει «Βασιλιά της Ιουδαίας» από τη Γερουσία. Ο Ηρώδης, ένας αιμοδιψής ψυχοπαθής, θα θανάτωνε τη γυναίκα και τα παιδιά του επειδή υποψιαζόταν ότι ήθελαν να τον εξαλείψουν. Για να μην αναφέρουμε τη Σφαγή των Αθώων παιδιών, που αναφέρεται στο Ευαγγέλιο του Αγίου Ματθαίου παράλληλα με τη Φυγή στην Αίγυπτο - το αποτέλεσμα της τελετουργικής σφαγής όλων των παιδιών κάτω των δύο ετών στη Βηθλεέμ.

Το κεφάλι του Κικέρωνα εκτέθηκε στην Αγορά: ήταν ένοχος επειδή προσπάθησε να υπερασπιστεί την πατρίδα, που απειλούνταν από την ξένη παράταξη. Τα κομμένα χέρια του κρατήθηκαν ψηλά για να τα δει ο λαός: ήταν ένοχα επειδή υπέδειξαν τους εχθρούς της Ρώμης. Χρειάστηκε χρόνος στη Ρώμη για να συνέλθει, αλλά η αντίδραση ήταν καταστροφική για τους υποκινητές του εμφυλίου πολέμου όταν το σπαθί καρφώθηκε στην καρδιά της συνωμοσίας με την καταστροφή του Ναού στην Ιερουσαλήμ και της ίδιας της πόλης - που στη συνέχεια μετονομάστηκε σε Aelia Capitolina - από την οποία οι Εβραίοι εξορίστηκαν και τους απαγορεύτηκε να εγκατασταθούν. Όσοι σπέρνουν τον άνεμο θερίζουν καταιγίδες.

Δεδομένων όλων αυτών, είναι ευκολότερο να κατανοήσουμε γιατί μια τεράστια εκστρατεία δυσφήμισης της ιστορίας της ελληνολατινικής αρχαιότητας -καθώς και της μελέτης των κλασικών γραμμάτων και των αρχαίων γλωσσών- ξεκίνησε στις Ηνωμένες Πολιτείες και εξαπλώνεται σαν πυρκαγιά στην καρδιά της Παλιάς Ευρώπης. Ορισμένοι Αμερικανοί ακαδημαϊκοί είναι πεπεισμένοι ότι ο τρόπος με τον οποίο μελετάμε την αρχαιότητα είναι η αιτία του ρατσισμού και των διακρίσεων λόγω φύλου. Για παράδειγμα: Ο Padilla Peralta, καθηγητής Ρωμαϊκής ιστορίας στο Stanford, έχοντας αποκηρύξει το ίδιο το μάθημα που υποτίθεται ότι διδάσκει, συνθηκολόγησε πλήρως ενώπιον ενός κοινού που είχε ήδη κερδίσει την υποστήριξή του: «Ελπίζω το μάθημα να εξαφανιστεί, και μάλιστα το συντομότερο δυνατό».

Η Johanna Haninck, καθηγήτρια κλασικών σπουδών στο Πανεπιστήμιο Brown, λέει ότι θεωρεί τον κλάδο της ως «προϊόν και συνεργό της λευκής υπεροχής».

Τέλος, η Donna Zuckerberg, ειδικός στην αρχαία Ρώμη και απόφοιτος του φημισμένου Πανεπιστημίου του Princeton, υποτίμησε έναν «κλάδο που ιστορικά έχει εμπλακεί στον ρατσισμό και την αποικιοκρατία και που συνεχίζει να συνδέεται με την λευκή υπεροχή και τον μισογυνισμό της».

Παρά τις προσπάθειές τους για το αντίθετο, η ομιλία του Κικέρωνα μπορεί ακόμα εύκολα να βρεθεί στο διαδίκτυο—στα λατινικά, τα αγγλικά και τα γαλλικά· οι τρεις εκδοχές περιλαμβάνονται στα παραρτήματα 1, 2 και 3.

Στο Παράρτημα 4, παρουσιάζουμε μερικές γραμμές του Ariel Toaff σχετικά με άλλους αντισημίτες της προχριστιανικής εποχής: δύο Έλληνες —ο Toaff γράφει για έναν άγνωστο Έλληνα ιστορικό ονόματι Δημόκριτο, και τον Απίωνα (20 π.Χ. - 40 μ.Χ.)— και έναν Ρωμαίο, τον Δίωνα Κάσσιο (163 μ.Χ. - 235 μ.Χ.). Στο έργο του *Ρωμαϊκή Ιστορία*, ο Δίων Κάσσιος έγραψε, συγκεκριμένα, ότι: «οι Εβραίοι είχαν συνηθίσει να γλεντούν με τα σώματα Ελλήνων και Ρωμαίων εχθρών που σκοτώνονταν στη μάχη. Μη ικανοποιημένοι με την ικανοποίηση αυτής της διατροφικής προτίμησης, έβαφαν τα σώματά τους με το αίμα των εχθρών τους και χρησιμοποιούσαν τα έντερά τους ως ζώνες».

Όσο για τον Απίωνα, ήταν τόσο αντισημίτης που ο Εβραίος συγγραφέας Φλάβιος Ιώσηπος έκρινε απαραίτητο να γράψει το βιβλίο « Κατά Απίωνος» για να αντικρούσει τους ισχυρισμούς του. Ακόμα κι αν οι ιστορίες που κυκλοφορούσαν για τους Εβραίους στην αρχαιότητα ήταν ψευδείς (και πιθανότατα δεν ήταν), θα αποδείκνυαν —ακόμα περισσότερο αν ήταν ψευδείς ή υπερβολικές— ότι ούτε οι Έλληνες ούτε οι Ρωμαίοι συμπαθούσαν τους Εβραίους.

Θα πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι μόνο οι ειδωλολάτρες Άρειοι διεξήγαγαν στην πραγματικότητα πολέμους εναντίον των Εβραίων (για τους Έλληνες, οι Σελευκίδες εναντίον των Μακκαβαίων· για τους Ρωμαίους, ο Πομπήιος, η πολιορκία της Ιερουσαλήμ, το 63 π.Χ., και ο Τίτος το 70 μ.Χ.)· αντίθετα, όλοι οι Πάπες ανεξαιρέτως απέτρεψαν τη σωματική βία εναντίον των Εβραίων (είναι αλήθεια, ωστόσο, ότι η Ιερά Εξέταση στρεφόταν εναντίον Εβραίων προσηλυτισμένων που ήταν ανειλικρινείς).

Αναφορές

René-Louis Berclaz, De Cicéron à Faurisson 

Παράρτημα 1: Pro Flacco (στα Αγγλικά)

Κικέρων: Pro Flacco (2)

Ακολουθεί το odium που συνδέεται με τον εβραϊκό χρυσό. Αυτός είναι αναμφίβολα ο λόγος για τον οποίο αυτή η υπόθεση εκδικάζεται όχι μακριά από τα Αυρηλιανά Σκαλιά [Αυρηλιανά Σκαλιά: το μέρος της δημόσιας πλατείας με τα καθίσματα σε επίπεδα διατεταγμένα σαν αμφιθέατρο. Ήταν εδώ, πάνω απ' όλα, που συγκεντρώνονταν τα υποκινούμενα πλήθη]. Εσύ, Λαίλιε, εξασφάλισες αυτό το μέρος και εκείνο το πλήθος για αυτή τη δίκη. Ξέρεις τι μεγάλο πλήθος είναι, πώς μένουν ενωμένοι, πόσο επιρροή έχουν στις άτυπες συνελεύσεις. Έτσι, θα μιλήσω χαμηλόφωνα, ώστε να ακούσουν μόνο οι ένορκοι· γιατί δεν λείπουν εκείνοι που θα τους υποκινούσαν εναντίον μου και εναντίον κάθε αξιοσέβαστου ανθρώπου. Δεν θα τους βοηθήσω να το κάνουν αυτό πιο εύκολα.

Ενώ κάθε χρόνο ήταν σύνηθες να στέλνεται χρυσός στην Ιερουσαλήμ κατόπιν εντολής των Εβραίων από την Ιταλία και από όλες τις επαρχίες μας, ο Φλάκκος απαγόρευσε με διάταγμα την εξαγωγή του από την Ασία. Ποιος, κύριοι, δεν θα μπορούσε να επαινέσει ειλικρινά αυτή την πράξη; Η γερουσία συχνά νωρίτερα, αλλά και κατά τη διάρκεια της θητείας μου ως υπάτου, απαγόρευσε με μεγάλη επιμονή την εξαγωγή χρυσού. Αλλά το να αντισταθούμε σε αυτή τη βάρβαρη δεισιδαιμονία [τη λατρεία του χρυσού] ήταν μια πράξη σταθερότητας, το να αψηφήσουμε το πλήθος των Εβραίων όταν μερικές φορές στις συνελεύσεις μας φλέγονταν από πάθος, γιατί η ευημερία του κράτους ήταν μια πράξη μεγίστης σοβαρότητας. «Αλλά ο Γναίος Πομπήιος, όταν η Ιερουσαλήμ καταλήφθηκε, δεν έβαλε τα νικηφόρα χέρια του σε τίποτα σε αυτό το ιερό». Κατά το ότι ήταν ιδιαίτερα σοφός - όπως και σε πολλά άλλα θέματα. Σε μια κατάσταση τόσο επιρρεπή στην καχυποψία και τη συκοφαντία, δεν άφησε στους επικριτές του καμία ευκαιρία για κακολογίες. Αλλά δεν νομίζω ότι αυτός ο επιφανής στρατηγός εμποδιζόταν από τα θρησκευτικά συναισθήματα των Εβραίων και των εχθρών του, αλλά από το αίσθημα τιμής του. Πού, λοιπόν, είναι η βάση για μια κατηγορία εναντίον του Φλάκκου, αφού, πράγματι, δεν καταγγέλλετε ποτέ κλοπή, εγκρίνετε το διάταγμά του, ομολογείτε ότι υπήρξε κρίση για χρέη, δεν αρνείστε ότι η υπόθεση προτάθηκε και δημοσιεύτηκε ανοιχτά, και τα γεγονότα δείχνουν ότι διοικούνταν από εξαιρετικούς άνδρες; Στην Απάμεια κατασχέθηκαν και ζυγίστηκαν ανοιχτά λίγο λιγότερο από εκατό λίβρες χρυσού μπροστά στην έδρα του πραίτορα στην αγορά μέσω του Σέξτιου Καισίου, ενός Ρωμαίου ιππότη, ενός έντιμου και αξιότιμου άνδρα· στη Λαοδίκεια λίγο περισσότερες από είκοσι λίβρες από τον Λεύκιο Πεδουκαίο, τον ένορκο μας. Στο Αδραμύττιο... από τον Γναίο Δομίτιο, τον απεσταλμένο, στην Πέργαμο ένα μικρό ποσό. Η λογιστική για τον χρυσό είναι σωστή. Ο χρυσός βρίσκεται στο θησαυροφυλάκιο, δεν κατηγορείται για υπεξαίρεση, είναι απλώς μια προσπάθεια να του επιβληθεί απέχθεια-μίσος. Η ένσταση δεν απευθύνεται στους ενόρκους· η φωνή του συνηγόρου απευθύνεται στο πλήθος που τον παρακολουθούσε και στον όχλο. Κάθε πολιτεία, Λαίλιε, έχει τους δικούς της θρησκευτικούς ενδοιασμούς, εμείς έχουμε τους δικούς μας. Ακόμα και όταν η Ιερουσαλήμ υπήρχε και οι Εβραίοι ήταν σε ειρήνη μαζί μας, η πρακτική των ιερών τελετών τους ήταν σε αντίθεση με τη δόξα της αυτοκρατορίας μας, την αξιοπρέπεια του ονόματός μας, τα έθιμα των προγόνων μας. Αλλά τώρα είναι ακόμη περισσότερο, όταν αυτό το έθνος με την ένοπλη αντίστασή του έχει δείξει τι πιστεύει για την κυριαρχία μας. Πόσο αγαπητό ήταν στους αθάνατους θεούς φαίνεται από το γεγονός ότι έχει κατακτηθεί, έχει εκδοθεί για φόρους, έχει γίνει σκλάβος.

Παράρτημα 2: *Pro Flacco* στα Λατινικά

Cicéron : PLAIDOYER POUR L. FLACCUS. (δίγλωσσο)

......................

Παράρτημα 4: Ariel Toaff – ΑΙΜΑΤΗΡΟ ΠΑΣΧΑ – Οι Εβραίοι της Ευρώπης και η Τελετουργική Δολοφονία ( φωτό ἀριστερά )

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΟΓΔΟΟ ΔΙΚΑΣΤΙΚΑ ΠΡΟΗΓΟΥΜΕΝΑ ΚΑΙ Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΠΟΥΡΙΜ

Κατηγορίες για τελετουργικούς φόνους διατυπώνονται εναντίον των Εβραίων εδώ και χιλιάδες χρόνια. Οι δολοφονίες μερικές φορές φέρεται να συνοδεύονταν από τελετουργικό κανιβαλισμό, αλλά όχι πάντα. Σε κάθε περίπτωση, είναι μάλλον απίθανο οι μαρτυρίες που έχουν φτάσει σε εμάς από την αρχαιότητα να ήταν γνωστές και να διαδόθηκαν στον Μεσαίωνα και να μπορούσαν να αποτελέσουν σημαντικό σημείο αναφοράς για μεταγενέστερες κατηγορίες για σταύρωση και τελετουργικό κανιβαλισμό. Ήδη από τον δεύτερο αιώνα προ Χριστού, ο σχεδόν άγνωστος Έλληνας ιστορικός, Δαμόκριτος, ο οποίος πιθανότατα έζησε στην Αλεξάνδρεια, κατέγραψε μια βίαια προκατειλημμένη αντιεβραϊκή μαρτυρία, η οποία εκείνη την εποχή αναφέρεται με το όνομά του στο ελληνικό λεξικό του Σουίδα. Σύμφωνα με τον ιστορικό Δημόκριτο, οι Εβραίοι συνήθιζαν να αποδίδουν λατρεία σε ένα χρυσό κεφάλι γαϊδουριού. Κάθε επτά χρόνια, απήγαγαν έναν ξένο για να τον θυσιάσουν, κατακρεουργώντας το σώμα σε κομμάτια. Αυτή η φρικτή τελετή λέγεται ότι λάμβανε χώρα πιθανώς κάθε επτά χρόνια στον Ναό της Ιερουσαλήμ, ιερό της εβραϊκής θρησκείας. Η αναφορά του Δαμόκριτου προφανώς αποσκοπεί στο να τονίσει τη βαρβαρότητα των Εβραίων, των «μισούντων την ανθρωπότητα», οι οποίοι ασκούσαν δεισιδαιμονικές και σκληρές λατρείες. Θα πρέπει ωστόσο να σημειωθεί ότι ο Έλληνας ιστορικός δεν έκανε καμία αναφορά ούτε στην ανάγκη συλλογής του αίματος του θύματος ούτε σε άλλες μορφές τελετουργικού κανιβαλισμού. Μια αναφορά που είναι μόνο εν μέρει παρόμοια με αυτήν που αναφέρει ο Δημόκριτος βρίσκεται στο πολεμικό έργο Contra Apione ( Κατά Ἀπίωνος) , του Φλάβιου Ιώσηπου, όπου παρατίθεται ο μεροληπτικά αντι-Εβραίος ρήτορας Απίων, ο οποίος έζησε στην Αλεξάνδρεια κατά τον 1ο αιώνα της χριστιανικής εποχής. Σύμφωνα με τον Απίωνα, ο Αντίοχος ο Επιφανής, μπαίνοντας στον Ναό της Ιερουσαλήμ, λέγεται ότι εξεπλάγη όταν βρήκε έναν Έλληνα, ξαπλωμένο σε ένα κρεβάτι και περιτριγυρισμένο από εκλεκτά φαγητά και πλούσια πιάτα. Η αναφορά του κρατούμενου ήταν εξαιρετικά τρομακτική. Ο Έλληνας είπε ότι είχε συλληφθεί από τους Εβραίους και είχε μεταφερθεί στον Ναό και είχε κρυφτεί από όλους, ενώ τον τάιζαν με το ζόρι με κάθε είδους φαγητά. Στην αρχή, οι ασυνήθιστες συνθήκες στις οποίες βρέθηκε δεν τον δυσαρέστησαν ιδιαίτερα μέχρι που οι υπάλληλοι του ιερού αποκάλυψαν τη μοίρα που τον περίμενε:

Θυσιαστικές πρακτικές. «(Οι Εβραίοι) εκτελούν αυτήν (την τελετή) κάθε χρόνο, σε μια προκαθορισμένη ημερομηνία. Πιάνουν έναν Έλληνα έμπορο και τον ταΐζουν για έναν ολόκληρο χρόνο. Αργότερα τον μεταφέρουν σε ένα δάσος, τον σκοτώνουν και τον θυσιάζουν σύμφωνα με τη θρησκεία τους. Στη συνέχεια, απολαμβάνουν τα σπλάχνα και τη στιγμή της θυσίας του Έλληνα, ορκίζονται το μίσος τους για όλους τους Έλληνες. Στη συνέχεια, πετάνε τα υπολείμματα του κουφαριού σε ένα χαντάκι». Ο Φλάβιος Ιώσηπος αναφέρει ότι η ιστορία που αφηγείται ο Απίων δεν επινοήθηκε από τον ίδιο, αλλά μάλλον προήλθε από άλλους Έλληνες συγγραφείς, μια ένδειξη ότι η διάδοσή της πρέπει να ήταν πολύ πιο εκτεταμένη από ό,τι μας οδηγούν να φανταζόμαστε με βάση τις δύο μόνες σωζόμενες αναφορές, δηλαδή του Δημόκριτου και του Απίωνος. Σε σύγκριση με την πρώτη, η δεύτερη περιγράφει μια σειρά από παραλλαγές που είναι αναμφίβολα σημαντικές. Η τελετή θυσίας είναι πλέον ετήσια και πραγματοποιείται σε μια καθορισμένη ημερομηνία, ακόμη και αν η αναφορά δεν καθορίζει την εβραϊκή εορτή στην οποία φέρεται να έλαβε χώρα. Επιπλέον, ο τελετουργικός κανιβαλισμός τονίζεται πλέον με σαφή και βάναυσο τρόπο, ακόμη και αν δεν υπάρχει ακόμη καμία αναφορά στην ανάγκη για ανθρώπινο αίμα, το οποίο, όπως είδαμε, λέγεται ότι έγινε το κυρίαρχο στοιχείο από τον Μεσαίωνα. Από την άλλη πλευρά, το γεγονός ότι τόσο οι Έλληνες όσο και οι Ρωμαίοι φέρονται να κατέληξαν ως γεύμα για τους πεινασμένους Εβραίους αποδεικνύεται από το γεγονός ότι ο Δίων Κάσσιος, γράφοντας για την εξέγερσή τους στην Κυρήνη (115 της χριστιανικής εποχής), έσπευσε να αναφέρει, με αηδία, ότι οι Εβραίοι είχαν συνηθίσει να γλεντούν με τα σώματα Ελλήνων και Ρωμαίων εχθρών που σκοτώθηκαν στη μάχη. Μη αρκούμενοι στην ικανοποίηση αυτής της διατροφικής προτίμησης, έβαφαν τα σώματά τους με το αίμα των εχθρών τους και χρησιμοποιούσαν τα έντερά τους ως ζώνες

Ἀπό : theoccidentalobserver.net

Ἡ Πελασγική